当前位置:网站首页 > 学术会议

“马克思主义美学与当代中国和谐社会建设”学术研讨会在北京香山召开

程朝霞

会议全景

由中国社会科学院主办、中国社会科学院文学研究所承办的“马克思主义美学与当代中国和谐社会建设”学术研讨会于2006年10月20至22日在北京召开。八十多名来自全国各所高校的专家教授及文艺期刊、协会的学术权威参加了会议。会议就“马克思主义美学在当代中国的理论创新”、“马克思主义美学与当代中国和谐社会建设”、“马克思主义美学在当代世界的发展”、“马克思主义美学在中国的发展以及老一辈美学家在中国美学发展中的贡献”等议题进行了研讨。

党的十六届六中全会,向全国人民提出建设和谐社会的伟大战略任务,和谐的社会,同时也是美的社会,这不仅是一个理论问题,而且是一个现实问题。建设社会主义和谐社会,需要马克思主义的指导,而马克思主义美学,是马克思主义的一个重要组成部分。马克思在《1844年经济学哲学手稿》及包括《资本论》在内的许多重要论著和书信中,都谈到了美学和文学艺术问题。在中国,以毛泽东同志为代表的第一代领导核心,高度重视文学艺术的发展,提出了“百花齐放、百家争鸣”的双百方针;以邓小平同志为核心的第二代领导集体,进一步提出文学艺术“为人民服务,为社会主义服务”的“二为”方针,为繁荣文学艺术指明了方向;进入20世纪90年代以来,党中央提出“三个代表”的重要思想,党的十六大以来,以人为本、科学发展、建设和谐社会以及进一步繁荣文学艺术、促进理论创新等马克思主义中国化重要理论成果,己成为当代人文社会科学工作者新的理论和实践追求。

1949年建国以来,党和政府就非常重视美学研究。在20世纪50年代后期和60年代初,在党的领导下,曾发动过一次美学大讨论,对推动中国化马克思主义美学的建设和发展起过重要作用。在20世纪80年代,曾有过一次美学热,对当时提倡思想解放、社会和谐,批判文革时代的斗争哲学等起过重要作用。中国社会科学院文学研究所和该院其他一些研究所的许多学者,一直潜心研究马克思主义美学,对马克思主义美学在中国的发展,对现代中国美学的建设和发展,作出过杰出的贡献。近些年来,全国各地各高校研究力量也在不断增强,许多学校都成立了美学研究所,出版了多种美学研究集刊。随着经济发展以后的文化艺术需求的日益增长,美学正越来越受到人们的广泛关注。一个社会迅速发展、艺术和道德风尚日益提高的时代需要美学,建设一个社会主义的和谐社会需要美学。

本次会议与会专家学者,围绕相关议题,从历史到当前,从过去经验总结到当代理论创新,从中国的经验到国外研究状况的了解,再从美学理论的探讨到美与和谐社会的建设,对马克思主义美学进行了全方位的探讨。这其中,“马克思主义美学与当代中国和谐社会建设”尤其成为专家学者们热议的话题。建构有中国特色的社会主义和谐社会的伟大战略决策的提出,标志了党的执政理念的重要转折。马克思主义经典作家对和谐社会理论都发表过指导性和启发性的见解,而和谐文化也体现中华民族的文化传统和文化特色。在新的历史条件下,推动中国化马克思主义美学的进一步发展,必须具有历史意识和全球眼光,与会学者对蔡仪等老一辈马克思主义美学家的理论贡献作了充分肯定,同时对世界范围内的马克思主义美学思想及和谐思想进行了深入的探讨。除了在理论上要广采博纳以外,中国化马克思主义美学的进一步发展更要面向现实,才能获得其应有的实践品格,在这方面,我国美学界日渐兴起的文化研究、生态美学越来越引起重视,与会专家学者对此及其他相关问题进行了广泛的讨论。

本次会议强调,要在中国美学和文学、艺术理论界,加强马克思主义的指导作用,人文社会科学工作者要努力实现理论创新,为建立社会主义和谐社会和中华民族的全面振兴作出自己应有的贡献。

院领导武寅先生致辞

左起:杨义,王正,杜书瀛

左起:胡经之,周来祥,武寅

党圣元教授发言

陈晓明教授发言

学者大讨论

附录一:

马克思主义美学与当代中国和谐社会建设学术研讨会与会学者名单

(以姓氏拼音为序)

畅广元 陕西师范大学

陈晓明 北京大学

程正明 北京师范大学

代 迅 西南师范大学

党圣元 中国社会科学院文学研究所

董学文 北京大学

杜书瀛 中国社会科学院文学研究所

段吉方 华南师范大学

冯宪光 四川大学

高建平 中国社会科学院文学研究所

高 楠 辽宁大学文化传播学院

何林军 湖南师范大学

何西来 中国社会科学院文学研究所

胡经之 深圳大学

金惠敏 中国社会科学院文学研究所

金元浦 人民大学

靳大成 中国社会科学院文学研究所

赖大仁 江西师范大学

李春青 北京师范大学

李西健 陕西师范大学

李心峰 中国艺术研究院

李衍柱 山东师范大学

林精华 首都师范大学

刘方喜 中国社会科学院文学研究所

刘双贵 洛阳师范学院

刘顺利 天津师范大学

刘悦笛 中国社会科学院哲学研究所

陆贵山 人民大学

马 驰 上海社会科学院

毛崇杰 中国社会科学院文学研究所

聂振斌 中国社会科学院哲学研究所

彭 锋 北京大学

彭立勋 深圳社会科学院

彭修银 中南民族大学

彭亚非 中国社会科学院文学研究所

钱 竞 中国社会科学院文学研究所

时晓丽 西北大学

史忠义 中国社会科学院外国文学研究所

宋一苇 辽宁大学文化传播学院

田卫平 《学术月刊》编辑部

汪正龙 南京大学

王建疆 西北师范大学

王 杰 南京大学

王柯平 中国社会科学院哲学研究所

王先霈 华中师范大学

王一川 北京师范大学

王元骧 浙江大学

吴予敏 深圳大学

夏之放 山东师范大学

徐碧辉 中国社会科学院哲学研究所

徐恒醇 天津社会科学院

许 明 上海社会科学院

杨 义 中国社会科学院文学研究所

尤西林 陕西师范大学

余 虹 人民大学

曾繁仁 山东大学

张 晶 中国传媒大学

张静静 天津师范大学

章 辉 四川外国语学院

赵利民 天津师范大学

赵小雷 西北大学

赵炎秋 湖南师大

赵彦芳 扬州大学

周来祥 山东大学

朱寿兴 广西师范大学

朱志荣 苏州大学

庄锡华 深圳大学

高 楠 辽宁大学

李心峰 中国艺术研究院

马惠娣 中国艺术研究院

张清民 河南大学

附录二:

与会专家发言摘要

意义的危机与生存的美学审视

畅广元

认真研究当前社会普遍存在的意义危机,以促进人们自觉地对其生存进行美学审视,有利于发挥马克思主义美学在建设社会主义和谐社会中的学科功能。
以交换为目的的商品经济塑造的是对自我利益有着强烈自觉性的社会性格。在法制尚不健全、社会规范处于转型过程,而制度诚信还未真正确立的情况下,对自我利益有着强烈自觉性的个体,便会将商品经济提供的生存导向“自我实现是人存在的价值所在”推向畸形化。吏治腐败、司法腐败、学术和教育腐败以及社会各行各业都在造假(法新社称“中国是假品帝国”),说明从政府、企业到个人,严重地存在着人的意义的危机,即人的意义世界的灰色化。它的基本特征是:1、作为一种文化的存在,人的本质力量非人化;2、作为一种利益主体,人的利益结构无义化;3、作为公共领域的参与者,人的话语伪善化。意义危机加剧了社会的不稳定和不可测性,严重影响到社会的和谐。

导致意义危机的社会心理,主要是由旨在“自我实现”者以五种目的和价值的观念争优势(上级别)、高回报(给什么、给多少)、硬关系(看谁认识谁)、靠权势(谁说的、谁的意思)、比消费(显身份)综合支配其行为并获得成功所引起的弥漫性心理效应构成的。虽是负面的却具有建构和再建构功能诱惑力的“社会的想象性意义”正是在这样的社会心理基础上不断地改写着人的意义世界。马克思主义美学要开辟人的自我实现的健康广阔道路,首当其冲的,就是要从人的意义世界层面,辨析清楚两种性质不同的“社会的想象性意义”(和谐社会是通过创造正面的“社会的想象性意义”而自我建构起来的)。

马克思主义美学不应囿于传统美学和文艺美学,它应把人的实际生存状态、人存在于其中的社会制度和社会规范作为一个动态整体,纳入审美对象,进行更具有生存价值的文化审美研究。美,不应是一种“他者”现象,美也是一种人的生存境界,是人自身走向全面发展历程中不可缺少的提升性自律。这种自律是自由和责任自觉融合的生命要求。为了不使马克思主义美学成为精英们乐道的“君子之学”,这种文化审美研究不应从“和谐社会”的理念出发,把人当作尼采所说的“骆驼”那样告诉其“应该是”,而是要创造社会参与性的研究方式,让社会通过对自身所作的令人信服的审美辨析,实现真正的(不是常见的饰语式)价值觉醒。“天下之气生,则君子之风盛。”如是,个体自觉重构其自律价值尺度的可能性将会增大。

后马克思主义思潮与德里达的幽灵学

——对德里达的《马克思的幽灵们》的一种阐释

陈晓明

在八九十年代,西方马克思主义在全球化浪潮冲击下面临新的挑战,也带来理论发展的机遇,可以看到一股后马克思主义思潮趋于形成,那就是回应资本主义全球化语境中,革命的主体发生深刻变异,而革命目标可能被彻底删除,马克思主义左派修改革命的主体和革命的目标不。拉克劳、莫菲、齐泽克、内格里、哈特等人都尝试提出新的关于新的革命主体的理论。这就与后结构主义理论构成了理论上对话和互补关系。90年代初,德里达发表《马克思的幽灵们》一书,对福山之类的右派阵营的“历史终结论”给予严厉批驳,对后马克思主义思潮也作了他的回应。特别是在《马克思的儿子们》与左派阵营众多的理论家展开论辩,德里达对后马克思主义思潮以及当代马克思主义阵营的形形色色的理论,几乎都给予批判。德里达几乎是无容分辩地指出,资本主义的垂死是已然的现实, 但马克思的批判精神却永存。与马克思主义结合在一起,或者说自觉作为异质性的马克思主义批判精神的继承者的解构主义,必须要能回应现实的任务,这是一项指令,这是来自马克思的活的精神的指令。对于当代自由主义和资本主义的政治经济来说,除了马克思主义的批判精神,除了与马克思主义保持一致的解构主义,还有什么别的思想资源可以利用呢?对于德里达来说,保卫马克思就是保卫解构主义,因为解构主义也是要批判,对现实和可能性给予永不停息的质疑。但是,对马克思主义的历史遗产和现实性的概括,德里达却对它进行幽灵学的处理;而对马克思学说在当下的可能性的开启,德里达赋予它以弥赛亚性。德里达的幽灵学和弥赛亚性真的能够回应马克思主义的当代性和未来面向的问题吗?这是我们需要深入讨论的课题。

文化多样性和当代马克思主义美学和文艺学的多种形

程正民

当代马克思主义美学和文艺学依然充满活力,各国重要的美学和文艺学流派和大家谁也无法绕过它。同时,它的发展也出现前所未有的多样而复杂的局面,出现了三种形态和类型,即苏联模式的马克思主义美学和文艺学,中国模式的马克思主义美学和文艺学和西方模式的马克思主义美学和文艺学。这说明它已经不是只此一家,别无分店了。

当代马克思主义美学和文艺学多种形式的形成,固然有经济和政治的条件,但也同文化多样性的因素分不开。世界各国文化具有自身的民族特点,从而形成文化的多样性,而这种文化的多样性必然回投射到马克思主义美学和文艺学的发展过程中,使各国马克思主义美学和文艺学的发展呈现出彼此相同而又各具特色的多样性面貌。各国的马克思主义者在接受马克思主义时,不可能完全照搬马克思主义的词句,他们总是要以本民族的先进文化为桥梁,并从现实的语境出发,对文学问题做出具有自己文化特色的独特阐释,并且创造性的运用和推进马克思主义。

因此,要深入了解当代马克思主义美学和文艺学的发展,就必须深入了解各国文化所固有的特点,这是研究当代马克思主义美学和文艺学发展的重要视角。

中国美学的西方化与西方美学的中国化:

全球化时代中国美学的挑战与应对

代迅

在全球化浪潮的冲击中,中国美学面对西方美学强势话语的挑战及其应对,是中国美学现代性的主要焦虑之一。事实上,中国现代美学的研究实践已经做出了自身的选择,这包含了两个方面的内容:一个是按照西方美学的观念与系统,重新设定和剪裁中国美学的基本史料,尽量使两者协调一致,建立具有浓厚西化色彩的中国美学,另一方面,西方美学进入中国之后,经过中国学者的选择、汉译、剪裁与评述,也努力和中国固有的美学观念与体系对接,带上了和西方本土的美学思想体系不同的中国色彩。因此,全球化时代的中国美学发展状况,可能并不是如一些人所预料的那样,作为不同文化体系之间的中西美学思想观念的冲突会更加激烈,而是相反,随着中西之间的文化艺术交流日益便利和频繁,中国和西方的文艺潮流和美学思想体系将会逐渐接近,更趋融合。

拓展马克思主义文艺美学的文化维度

党圣元

在当下社会思想文化语境中,拓展马克思主义文艺美学的文化维度应该成为美学和文论学科建设中的一个重要主题。这是因为:

一、重视从文化的维度认识、分析、评判种种美学、文学现象,是经典马克思主义美学、文论的特色之一,自然应该成为我们今天坚持和发展马克思主义美学和文学理论的题内之义。

二、以“三个代表”重要思想和建设“和谐社会”理论为代表的当代中国化马克思主义的最新理论成果,蕴涵有及其丰富的文化内涵,提供了一个广阔的阐释空间,标志着中国现代性进程中的第二次文化自觉,为当前我们发展马克思主义美学、文论提出了一个时代性命题。

三、拓展马克思主义美学、文论的文化维度,强化当代中国美学、文论主流话语系统的文化价值意识,以进一步增强当前美学、文论主流话语系统之价值阐释和价值批判方面的现实性、有效性,是当下社会语境和学科发展内在逻辑演进所提出的双重诉求。

四、现当代西方马克思主义在文化研究、文化批判方面作出了重要的先行性的贡献,为我们拓展美学、文论的文化维度提供了许多可资借鉴的理论成果和方法论哲学,其对于处于全球化进程中的中国的当代马克思主义美学、文论而言,是一笔不应该忽视、不应该绕开的理论资源。

五、近年来在我国学界迅速兴起的“文化研究”,在一定程度上是对当下西方形形色色的文化研究、文化批评学派的横向移植,在价值取向方面基本上呈现为一种“反传统”的姿态,存在着与当下中国的现实语境以及主流价值话语相互脱节的现象,在充分肯定其具有积极的建设性意义之一面的前提下,又应该看到其在价值取向和学术理念方面所带来的一些混乱,以及对主流学术话语所产生的冲击作用,而加强当代中国马克思主义美学、文论的文化维度,正是既适应了在当下语境中学科建设发展之内在要求,又可以起到规范、整合当下中国的基本是在西方话语和理论价值资源支持下的运转着的“文化研究”、“文化批评”的作用,而后者反过来又可以大力促进当代中国马克思主义美学、文论的发展。

总之,就马克思主义美学、文论需要根据现实社会的经济和思想文化语境而不断调整自身的话语系统,不断予以丰富和发展,以及文化问题已经当下中国建设“和谐社会”过程的一个重要的“关键词”等方面来说,都是时代向我们所提出的一个具有战略性意义的理论命题。

马克思主义美学中的艺术位置

杜书瀛

本文通过研究和阐发马克思主义关于人类几种基本活动类型的划分,以及对不同活动类型主要特征的分析,来寻找和确定审美-艺术活动所处的位置。人对世界的掌握可分为三种基本类型:一是物质实践掌握,如生产斗争,科学实验等;一是精神掌握,如科学认识活动,哲学活动等;一是精神实践掌握,如宗教、道德活动,审美活动等等。由此可以确立马克思主义美学的这样一个基本观念,即艺术主要不是属于对于世界的“精神掌握”,而是属于“精神实践掌握”,如此划定艺术的位置并进而把握艺术的本质特性,庶几近之。

伊格尔顿文艺批评观念的理论意义及其局限

段吉方

英国学者特里·伊格尔顿是当代西方风头正健的批评理论家之一,他在“意识形态”与“审美形式”辩证关系中建构了独特的意识形态诗学观念。在当代文学理论研究中,伊格尔顿的审美意识形态理论得到了大面积的“播撒”。伊格尔顿的启发主要有两方面,一方面是在文学本体论视野中的,伊格尔顿在意识形态与审美形式之间建立的审美意识形态理论深化了当代文学理论研究的核心问题,即审美话语的特性问题,为我们理解和描述审美话语的本质特征提供了有效的理论参照;另一方面更为重要,是在批评方法论层面上的,伊格尔顿的审美意识形态批评理论与实践有效地弥补了传统文学社会学研究方法的偏颇,深化了文学研究的批评史观,在一个开阔的视野中形成了有自己特色的马克思主义社会学诗学体系。

但是,伊格尔顿文学批评观念存在着一定的缺陷,那就是,“意识形态”这个概念本身的意义的多重性和丰富性“杀伤”了他的批评见识。伊格尔顿在本质主义的立场上看待文学与意识形态的关系,但最终仍然无法解决意识形态普遍性与有差别的历史价值之间的矛盾,因此,他的审美意识形态理论也必须承受更深层次的批判。

和谐社会与审美意识形态

冯宪光

建设社会主义和谐社会的指导思想是科学发展观的以人为本的思想。建设和谐社会是在一个社会共同体中,以人的自由全面的发展为目的,处理和协调社会共同体的人与人之间的相互关系。在当下社会中存在的各种矛盾,都应当在以人为本思想指导下求同存异,在维护和实现最更大人民群众的根本利益的目标中,努力拓展对人的共同利益、价值的认同,在利益调节手段上,逐步变不同利益诉求的对抗和你死我活的斗争而为协调、整合和凝聚。科学发展观的以人为本的思想和建设和谐社会的举措,是中国化马克思主义的新发展,对于中国当代马克思主义美学的建设有重要启示。它突出了马克思主义的人的自由全面发展的社会发展目的,坚持马克思主义历史观和价值观的统一。它指导中国的马克思主义美学和文艺学也应当在研究中把历史观与价值观统一起来,形成对美学问题和文艺问题的全面、准确的把握。同时,它在理论逻辑上承认人是社会的具体存在,同时又承认所有在社会上具体存在的人,具有某些人类共同的特性。普列汉诺夫早就说过,“人的本性使他能够有审美的趣味和概念。他周围的条件决定着这个可能性怎样转变为现实”。从这个立场来审视文学,就可以看到文学对于人类的一般普遍功能是审美,文学的审美特性一旦被置入社会结构来观察和理解,就成为社会意识形态。审美是文学具有的人类普遍性的一般性质,意识形态是文学的社会特殊性质。因此,把文学的人类一般性与其在社会结构中的具体性结合起来,文学的性质就是审美性质与意识形态性质的结合,中国学者把这种从人学与社会学结合的角度概括的文学性质表述为文学是审美意识形态,也是符合科学发展观的。

作为中国当代课题的“和谐美”思想

高建平

美与和谐的关系,是美学上的一个古老的话题。古代欧洲人和中国人各有着自己的和谐观。这种和谐观分别对欧洲和中国古代的艺术有着深远的影响。一般说来,欧洲人的和谐观,主要体现在形式主义美学;而古代中国人的和谐观,是从杂五味讲起,有着一种不同质的事物的相互依赖关系。这种思想在艺术上的代表,主要表现为与别异之“礼”相对立的同和之“乐”,从而使两者构成互补关系。到了近代,社会的发展和分化,形成了一种与启蒙现代性相对立,并构成互补关系的审美现代性。美学作为一门学科的形成,就与这种审美现代性的形成具有同步的关系。美学作为一个现代学科的兴趣,起着各种调节作用。它在鲍姆加敦那里,是对理性的补充,在康德那里,是认识论与伦理学之间的中介,在黑格尔那里,出现在理性的感性显现过程之中。在资本主义得到发展,金钱关系撕破了人与人关系的一切温情脉脉的面纱的时候,“审美无利害”成为理论的基石,被用来构筑一个审美和艺术的世界,作为冷酷的现实世界的补充。从这个意义上讲,审美和艺术中的和谐,并不能仅仅从审美和艺术本身来考察,它们实际上是与针对分工和阶级分化所带来的不和谐所作的和谐的努力。但是,在这个社会发展过程中,美学的这个作用并不没有被人们重视。在很长的一段时期,审美和艺术在近代社会表现为少数人的事,只存在于社会的上层。在哲学的诸学科中,美学也只是一个边缘的学科。20世纪艺术上的现代主义运动,是一个艺术回到日常生活的尝试,这个尝试本身是有意义的,但是,这种尝试只是更加突出地展现了艺术的危机而已。黑格尔和马克思曾经预言的艺术与社会生活的发展对立的现象,表现得越来越来尖锐。作为审美现代性批判的批判,一种日常生活审美化的潮流在西方出现了。使艺术走出精英化的樊笼,是艺术家们长期以来不懈的追求。科学技术和艺术的市场化使这种追求的实现成为可能。然而,在中国,对于日常生活审美化有着不同的解读。一种是从右翼的解读,认为这为感官刺激的放纵提供了机会,另一种是左翼的解读,认为这为平民的审美趣味得到理论解读提供了可能。两种不同的解读,与中国社会目前不同的经济学追求有着对应关系。在中国社会中,有着一种新贵的经济学,也有着一种穷人的经济学;有一种新贵的审美趣味,也有着一种穷人的审美趣味。和谐不是不要斗争,而和谐本身就是通过斗争产生的。带着这些问题重读马克思,对我们会有很大的启发。马克思在论述共产主义时,指出这不是一个遥远的与当今社会生活无关的理想,而是目睹私有制的种种弊端而在当时产生的现实运动,马克思恩格斯在《共产党宣言》中所说的共产主义的幽灵,指的就是这种思想潮流。从这个观点来反观当今,在一个后现代话题已经被人们滥用的时代,我们需要讨论的是,我们要一个什么样的后现代。一个不要理想、反对一切宏大叙事的后现代,尽管也构成了对现代性的批判,但这不是我们所需要的批判。未来社会的理想、对现实生活中出现问题的关注,对于我们来说,具有至关重要的意义。近年来,中国美学呈现出复苏的迹象,这与国际上的美学复苏有着呼应关系。随着社会的发展,美学在哲学中的地位会越来越重要。这种哲学潮流有突破“审美无利害”的倾向,但我深感,从马克思那里,我们仍可以获得很多的教益。美学可以成为第一哲学,也应该成为第一哲学。在过去的世界中,人是自然力的奴隶,美对人是偶然的,被赐予的东西,人的审美能力被剥夺了。随着人越来越具有控制自然的能力,就应该越来越具有一种责任感。在他们可以创造一切时,是否有美的知识和信念就变得至关重要了。这时,美不再是被给定的,世界的发展给了人以一种新的能力,也使人有可能具有一种新的眼光。这时,人在艺术中所获得的能力应该转移到对世界的建造上来。

在建构和谐社会的伟大历史实践中

丰富和发展马克思主义美学

何西来

马克思主义美学是马克思主义的艺术哲学,它以人类的审美活动,特别是作为这一活动的集中体现的艺术活动及其规律性为探究对象。它在宏伟的马克思主义理论体系中会重要的地位,发挥着重要的作用;具有初中性、历史性和现实性的品格。最核心的,是它的实践性;历史性和现实性;都可以从实践性推衍出来。马克思主义美学源于人类的审美和艺术实践(并与其他社会实践协同与互动),是这类实践的理论升华,并反作用于这类实践,使其提升到更高的阶段,同时,它也在人类审美实践和艺术实践中不断地以新鲜的经验丰富自己,发展自己。马克思主义美学的历史性和现实性的品格,决定了它与人类整个社会实践的血肉联系和互动关系。

建构有中国特色的社会主义和谐社会的伟大战略决策的提出,标志了党的执政理念的重要转折。艺术家、艺术理论批评界和美学家,必须据此调整自己的观念和步伐,并积极投身到在党领导的构建和谐社会的伟大历史实践中去,发挥自己的作用,促进艺术创作的繁荣,并且在实践中不断汲取和总结新鲜经验,创新、丰富和发展有中国特色的马克思主义美学。就当前来讲,我以为有这样几个理论问题值得关注与思考:(一)中国传统美学中贵和观念、执两用中观急、和而不同观念、天人合一与天人和谐观念,以及崇尚天的观念等的吸纳和扬弃的问题;(二)多元互补、多元互动、多地并存以形成生机蓬勃的总体和谐的问题;(三)艺术审美因素与道德伦理因素相互协调、相互渗透的问题;(四)强化艺术作品中的道德理想、道德情操因素和加强道德净化作用的问题;(五)艺术家的道德自律和人格建设问题;(六)以冲和之气取代暴戾之气的问题;(七)提倡刚健清新的文风,提倡艺术的大国气象和大国精神,以涤荡衰朽、颓靡、浮躁的文风的问题;(八)倡导和扶持环境文艺、或称生态文艺的问题;(九)文艺队伍自身的和谐问题;(十)关注“三农”题材的文艺创作和关注社会转型期的弱势群体的命运和泄愤人情的问题。等等。这些问题都带有相当的社会迫切性,要求理论工作者做出马克思主义诉阐释、说明或回应。

球域化与世界文学的终结

金惠敏

将全球化看作一个超越了现代性与后现代性的新的哲学范畴,本文提出,文学在全球化时代将如何重新构型的问题不能继续在“国际化”或“世界化”而必须在“球域化”(glocalization)的语境中予以探究。以球域互动为其本质的全球化不仅带来“民族文学”的终结,也带来“世界文学”的终结。“球域性”将是第三个千年文学的基本特征。

系统、规范、独创的马克思主义美学体系

——谈蔡仪美学的主要特色

李心峰

蔡仪的美学是诞生于20世纪的、现代的美学,是20世纪中国特殊土壤中形成的美学,是中国20世纪的马克思主义美学。

蔡仪毕其一生,对中国马克思主义美学做出了巨大贡献,创造了具有蔡仪先生鲜明特色的、独创的、规范的马克思主义美学理论体系。

在蔡仪的《新艺术论》和《新美学》诞生之前,中国的马克思主义美学和一般艺术理论虽然也取得了重要的收获,但是,作为一种学科形态的、具有严谨的概念范畴体系和理论逻辑体系并遵循马克思主义立场观点和方法的美学论著,还收效甚微。蔡仪的著作的出版完全改变了这一局面。从这一意义上说,蔡仪的美学对中国马克思主义美学的贡献具有重大价值。蔡仪的美学体现出一系列鲜明的特点:

第一,唯物论的美学体系。准确地说,是以马克思主义辩证唯物主义为哲学基础的美学理论体系。

第二,科学性与规范性。这首先是指,蔡仪的美学研究具有严谨系统的学科形态、严谨求实的科学精神。其次是指蔡仪的学术研究具有明晰、严谨、科学、规范的学科分工和学科关系意识。这主要是指他关于美学、一般艺术论和文学理论三者的关系的理解和把握,严格遵循了西方现代和俄、苏理论界有关美学、艺术学、文艺学(文学学、文学理论)相互关系的学术传统。他在这三大领域都做出了突出的贡献,《新美学》、《新艺术论》和他主编的《文学概论》是他在这三大领域的代表作。他在这三大领域都是中国20世纪学人中屈指可数的有代表性的人物之一,形成了自己独特的理论学派。而这三大领域在他那里,又是相互联系着的,有统一的哲学基础和相互照应的基本观点。

第三,原创性。提出来一系列具有原创意义的美学命题。如美是典型等等。

第四,论辩性。在论辩中诞生,在论辩中充实、修正、发展、完善自己的理论学说,同时,通过论辩,也促进了现代中国美学中其他学派的更新、生成和发展。典型的例子是,朱光潜美学在解放后的转型及以李泽厚为代表的实践派美学的诞生与发展,离不开包括蔡仪学派在内的各家美学学说之间的论争、论辩、相互驳难、相互争鸣、相互促进。

第五,一贯性。尽管对自己的学说理论有补充、有修正、有发展、有演变,但却有一以贯之的东西保持不变。哲学立场的坚定,基本观点的前后一致,理论逻辑的前后贯通。这一点对于一位真正的学者十分难能可贵。尤其是在社会思潮变幻不已的现代中国,这一点尤其难能可贵。不少学者随波逐流,不知变换了多少次理论基础和基本观念,表演了一出又一出自己打自己嘴巴的滑稽戏。蔡仪却能坚守自己的理论追求,表现了大理论家的品性和操守。

马克思主义典型学说的美学价值

——纪念蔡仪先生诞辰100周年

李衍柱

蔡仪先生是中国美学、文艺学的奠基人和开拓者之一,重新学习和研究他的美学、文学理论,给予公正和实事求是的评价,有着现实的学术价值。

一、马克思主义典型学说照亮了蔡仪的美学道路

1、典型是马克思恩格思文艺观的基本范畴。马克思恩格斯论文学典型与社会典型。马克思恩格斯典型观的理论前提和文学实践提供的经验教训。

2、蔡仪的文学实践与美学、文艺学理论探索的世界视野。20世纪30年代初,正当在日本留学的蔡仪着手对世界各种美学思潮进行研究时,他看到了首次发表的马恩关于文艺的书信和著作,特别是其中关于现实主义和典型的理论原则,使他在"迷离摸索中看到了一线光明",正是这一线光明,指引着蔡仪"长期奔向前进的道路"

二、典型的规律是艺术美创造的基本规律

1、艺术美的创造是否有规律可寻?莱辛明确提出了美的规律问题,歌得具体论述了艺术美创造的规律。

2、典型化:艺术美创造的基本规律。别林斯基有关论述。

3、蔡仪从研究艺术美入手探索和建构了他的唯物主义美学体系。从艺术美、主要是叙事文学美的创造来讲,美的规律是典型的规律,具有真理性和实践性。

4、美的规律包括艺术美创造的规律,但不等于典型的规律。蔡仪的美学理论,尚须进一步探索和完善。

三、蔡仪美学理论和文学理论的现代价值

1、蔡仪沿着马克思指引的道路,突破了自康德以来的以人类中心主义为出发点的美学研究,强调从天、地、人合一,即从自然、社会、艺术的现实出发,全面地研究艺术与美,具有方法论的意义。

2、美的规规律和典型的规律的认识和掌握,有利于提高美学、文艺学研究的自觉性,促进文学艺术的繁荣。

3、各个领域自觉按照美的规律创造,有利于和谐社会的建设。

“自由时间”论:

“审美生产主义”建构与“审美消费主义”批判

刘方喜

“自由时间”乃是马克思一系列政治经济学著作中的一个重要概,本文试图以此为理论立足点,在消费时代中重构马克思主义美学的审美生产主义”之维。本文将在“消费主义/生产主义”、“文化主义/自然主义”四个向度构成的坐标系中,分析“审美生产主义”与“审美消费主义”、“审美生态主义”构成的美学新格局,并尤其侧重在对“审美消费主义”的批判中,建构马克思主义“审美生产主义”理。在美学层面上,审美消费主义揭示人的“消费活动”可以审美化,而审美生产主义则强调人的“生产活动”同样也可以审美化;在哲学层面上,审美消费主义的立足点是“人与人的社会关系”,而审美生产主义还强调“人与物的自然关系”;在心理学层面上,审美消费主义的快感论是建立在“文化主义”基础上的,而审美生产主义则还强调“自然主义”快感论的重要性。审美生产主义理论,是马克思主义美学在消费时代的新拓展,将推动美学新格局的形成与和谐发展。

马克思的“生活美学”

——兼与维特根斯坦、杜威比较

刘悦笛

在当代文化转向的语境下,马克思的美学也要直面“日常生活审美化”与“审美日常生活化”的历史趋势做出应战。但这种积极应战并不是走向庸俗的实用论,而是在现象学视角之内,回到“生活世界”构建一种“本体论”,因为“我们的出发点是从事实际活动的人,而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展”。这是由于,马克思主义哲学就是一种“生活实践”的哲学,“生活的”实践与“实践的”生活是内在相通的,马克思的美学遂尔成为了“生活美学”。这种具有“现代性”的美学取向与维特根斯坦的“生活形式”、杜威的“经验完满”理论具有异曲同工之妙。从现象学的视角来看,这种“现实生活”是“人们的实践活动和实际发展过程”及其结果的统一,人类正是置身在“生活世界”内,并与“生活世界”互动的一种感性生成的现实存在,它最终指向“人的全面发展”的审美精神。由这种哲学思维范式出发,就可以:⑴将理论哲学的视角回归到人类生活实践本身,⑵将主体与客体二分的视角回归到现实生活的本质直观,⑶将感性与理性二分的视角回归到现实生活的本真呈现,⑷将传统美学的视角回归到“生活美学”(PerformingLiveAesthetics)的建构。

怎样理解和谐文化

陆贵山

建构和谐社会是人类的伟大目标。对实现人类的这个伟大目标,马克思主义经典作家发表过一些富有指导性和启发性的见解。从社会发展的纵向视域看,历史唯物主义关于社会形态不断演变的理论揭示到达共产主义社会尽管要经过一个艰苦、曲折而漫长的历史过程,但终归是一定要实现的。从社会存在的横向视域看,马克思关于社会有机体的理论为建构社会主义和谐社会提供了可资参照的蓝图。社会主义社会作为一个充满生气和活力的社会有机体,需要逐步健全和完善合理的社会结构,通过健康地可持续地向前发展,从和谐的低级形态走向和谐的高级形态。通过创造和谐文化,建构和谐社会,历史地走向“世界大同”的社会境界,实现人类梦寐以求的伟大理想。

建构和谐社会,必须以和谐文化为支撑。和谐文化体现中华民族的文化传统和文化特色。和谐文化的哲学基础是关于“天人合一”的理念。和西方的哲学家们侧重和突出强调天人对立和天人二分的思想不同,中国古代圣贤孔子、老子、孟子、荀子、墨子,到“阴阳学派”,再到“思孟学派”和“宋明道学”都倡导一种以“和”为本体、为主导、为核心、为灵魂的文化,除个别的思想家外,都提倡“天人合一”,“天人一体”,但“合”的指向是很不相同的。孔子主张“天”要合于“人”;老子主张“人”要合于“天”,这个“天”指整个宇宙和大自然。同是主张“天”要“合”到“人”那里去的理念同样存在着明显的差异,有的是指一种带有抽象的普遍性质的人,即是一种被“仁化”了的人,如孔夫子所说的充满泛爱的仁人;有的则把人加以“神化”和“官化”了,把“人”提升和推崇为“天”在人世间的代表,即“天子”,把此类“人”崇拜为政治化、体制化和人格化的神。所谓“人”乃“人君”,“君道即天道也”。可见,“天人合一”命题既含有人与自然合一和追求人与自然和谐的一面,同时又蕴涵占统治地位的思想和思想家利用“天人合一”命题,维护和强化封建君权与封建伦理的一面。对“天”、“人”关系所体现的认知、价值和利益内涵,应当进行具体的科学的辩证分析。

中国化的马克思主义关于创造和谐文化和建构和谐社会的思想既是对中国社会主义建设的伟大实践的理论概括,是对马克思主义关于创造和谐文化和建构和谐社会的科学论述的当代发展和理论创新,同时又是对以和谐文化为主要特征的中国文化的传承和发扬,特别是对中外思想家的“天”、“人”关系理论的辩证的重塑与综合。可以说,和谐文化是中国当代的马克思主义者根据新的历史条件提出的一次具有标志性的划时代历史意义的文化创造。

中华民族经历了“百年忧患”和“世纪伤痛”。尽管改革开放初步地改变了旧中国积弱积贫的面貌,但当代中国仍然是处于相对落后状态的发展中国家,调动和激发人民群众的历史的主动性、积极性和创造性,进一步发展生产力,加速现代化的历史进程,跟进和赶超经济大国,步入世界民族之林,是迫切、庄严而神圣的历史使命。“发展是硬道理”,关系到中华民族的前途和命运。相对而言,与发达国家相比,当代中国问题的主导方面是“人”与“天”还分的不够,向大自然进军的深度和广度还十分有限。长期宗法制的小生产的自然经,由于极度推崇“天人合一”,导致社会的封闭、狭隘和发展的迟缓,形成超稳定的社会、政治和思想结构。西方国家注重“天人相分”、强调征服自然和改造自然,使工业生产、市场经济和科技事业取得了惊人的成就。主要是因为科技手段的滞后,我们从大自然中分取的资源和财富还相当有限。在保养自然环境和维护生态平衡的前提下,进行合理的开发和索取,在遵循“天人合一”的总原则的统摄下,增强“天人相分”的意识,向大自然分取更多的资源和财富是正当的和合理的,是当代中国的社会发展所需要的,是符合人民的利益和愿望。

“天人合一”究竟“合”到那里去呢?是人“和”天,还是天合”人呢?道家主张“合”到“天”即大自然那里去,据此形成“以人为本”或“自然中心论”的理念,有的往往把“人”理解为“自然”;儒家主张“合”到“人”那里去,据此形成“以人为本”或“人类中心论”的理念,有的把“自然”理解为与人合一的“自然”,有的则理解为与人对立的“自然”。儒家对处于本位和中心地位的“人”的理解是很不相同的。孔子所说的人指抽象的泛爱的“仁人”,而他的一些传人们又多半把这种“仁人”加以改制,蜕变为“官人”,“天人和一”即要“合”到“天子”、“君主”或“皇帝”那里去,所谓“朕即国家”。中国共产党三代领导人对理解和处理天人关系问题,强调“以人为本”,同时又注重“人与自然和谐和相处”。注重“人与自然和谐和相处”,考虑到环境的伦理原则,并不意味着“屈服自然”和“回归自然”,而正是为了人民的福祉,遵照自然生态的规,更加合理和有效地利用自然,以免由于对自然的横征暴敛,受到自然的惩罚。“以人为本”既不是以抽象的所谓“仁人”为本,更不是以“官人”为本,而是以“广大人民群众”为本。为了抵制和消除长期封建宗法制社会“官本位”的思想和体制的流弊和影响,中国共产党三代领导人在理解和处理“人”与“官”的问题上,把“为人民服务”作为党的根本宗旨,鲜明地提出“情为民所系,利为民所谋,权为民所用”的重要原则,以充份体现“以人为本”的现实关怀和终极关怀。解决人与自然、人与社会历史、人与人的关系都需要和谐文化。人民需要和谐文化,和谐文化为了人民。为人民创造和谐文化,一定给人民带与社会进步和历史发展程度相适应的自由、幸福和解放。

不同历史时期,由于人们面对不同的历史使命,对马克思主义的对立统一规律的体认和实践是极不相同的。革命战争和夺取政权时期,被统治考面对武装到牙齿的同内外敌人,强调斗争是必然的和必要的。到了和平建设时期,人与社会都需要和谐发展。社会关系、社会结构、社会政治经济利益,都应当作为一个有机系统,尽可能地维持和发展一种相对平衡的、协调的、有序、稳定的张力关系。人民群众和执政党的思维方式和行为方式都应当随着历史条件的改变而转换。和平建设时期的社会环境里,虽然敌我矛盾一定范围内和一定时期内仍然存在,但人民内部矛盾却是大量的、基本的、主要的,具有多发性、多样性、多变性的特点。不同性质的矛盾只能用不同性质的方法去解决。外部世界的一切对象,包括对人与自然、人与社会历史、人与人的关系都负载着一定的功利关系。大体上,无非表现出如下几种情况:有的仍然存在着一定的敌对性;有的则存在着亲和性;有的既有敌对性,又有亲和性,既有对立性,又有统一性。面对不同的对象和与人发生的权力关系、利益关系和价值关系,我们的开国领袖曾提出“对敌狠,对已和”、“既斗争又团结,以斗争求团结”的基本原则和应对方略。处理人民内部矛盾,必须用“对已和”的方法去解决。为了人民的利益,我们要努力建构一个民主法制、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会主义和谐社会。

和谐文化是宏观的、动态的、是包含着差别、矛盾、对立冲突和斗争的。历史的经验和教训值得注意。只斗争,不讲和谐,或只和谐,不讲斗争,都是不符生活的实际情况的,都是违反辩证法的。和谐与矛盾、对立与冲突往往表现为一个问题的两个方面。事物本身既存在着差异、矛盾、冲突和对峙的一面,又存在着同一、统一、融合与和谐的一面。与外部世界不相协调的痛苦的和荒诞的人生状态,正是文学创作、文学批评、文学理论强调和宣扬批判精神的根据。强调创造和谐文化,建构和谐社会,更要居安思危,正视现实生活中潜在的不稳定因素,不能掩盖社会矛盾,遮蔽重大的严峻的社会问题,制造虚假的幻象,酿成对不公平不合理的社会现象的随意而安和自我麻醉。这样可能会丧失正常的社会良知和健全人文精神,客观上会冲淡、消解文艺的批判精神和批判功能。我们既要强化和优化文学的批判精神,又要培育和弘扬文学的谐和精神,通过批判、揭露和抨击现实生活中的专制的、腐败的、丑恶的社会现象,促进人与自然的和谐和、社会的和谐和人际关系的和谐。

和谐文化的理想状态是适度。哲学上非常讲究“度”的概念。社会各方面诸如经济的、政治的、文化的发展,都需要有机制的协调发展。社会的现代化进程,既要发展,又要科学发展,坚持科学发展观;既要快速,又要稳定,求得可持续性发展。人的进步,既要强调创新能力和基本素质的提高,又要追求和谐的全面自由发展;既要市场经济,又要宏观调控;既要改革开放,又要坚持社会主义的基本原则和基本道路。古代圣贤主张“过犹不及”、“恰到好处”、“极高明而道中庸”、“致中和”是颇有道理的。社会的发展的人的发展,好比骑自行车,总是要向行走,但要讲究一个“度”,骑的太快了,骑的太慢了,骑歪了,都会因失去平衡而产生意外的严重后果。世界上的一切事物,对人来说,都存在着一个和谐和适度的问题。风调雨顺,方能国泰民安。不开发自然,无法摆脱长期贫穷落后、被动挨打的状态,向自然进行无限度地掠夺性索取,又是会破坏生态的和谐,甚至会受到自然的严酷的报复。阳光、空气、水从整体上来说,都是人类生存所必需的,但只有适度,才能有益于人类。无阳光,人类是无法生存的,但阳光酷烈,也会危及人的生命;无空气或空气稀薄,人类也是无法或难以生存的,但如果空气的流动凶猛,形成台风,也会造成风灾;水是维系人的生命的重要原素,但水少则旱,水多则涝,过少或太多,都会不利于人和社会的生存和发展。和谐即是美。和谐才能真正体现“以人为本”的宗旨,才能体现人民的根本利益。不和谐,反而会不同程度地损害和牺牲人民的根本利益,甚至酿成不幸和灾难。

和谐文化应当是科学文化、先进文化和创新文化。科学的、先进、创新的和谐文化在促进人与自然的和谐、人与社会历史的和谐、人际关系的和谐,人的生存状态和生存方式的和谐的同时,主要是通过塑造社会主义新人形象,重铸人的思想灵魂、人的价值取向和人的思维方式。中国古代的人文思想对塑造新时代的新人的人格和性格,都具有一些方面和一定程度上的滋养和借鉴意义。如道家思想尽管有主张清虚无为、回归自然、灭智弃圣、不思进取,消极倒退的一面,但它强调守中、尚中、淡泊明志、心境平和,不失为一种素朴的人生态度。儒家思想,特别是传承中被异化、发生病变了的那些负面的东西尽管带有明显的专横和禁锢的意味,但孔子所提倡的中庸、中道、追求“至德”、“尊礼”、“仁爱”,堪称为一种高尚的人生境界。两者面对全球化的消费主义浪潮都具有重要的警示意义。特别是“易”中的格言:“天行健,君子以自强不息”给中华民族的生存和发展提取供了精神动力的源泉。我们追求和谐,将其内化和优化为人的一种思想、素质、操守和习惯,同样需要为了建构和实现和谐社会的理想所表现出来的崇高、壮美、阳刚、英雄主义气概,同样需要努力增强人民的主体意识、创造意识、自强意识、变革意识、竞争意识、效益意识、忧患意识,培育和发扬人民的奋斗精神、进取精神、冒险精神、献身精神,抵制拜金主义、享乐主义和无节制的欲望主义,涤荡社会中和舞台上的那种几乎近于病态的女儿气、脂粉气、小家子气,防止和抑制那种带有腐蚀性和麻醉性的孱弱的,乃至惰性的、畸变的、奢靡的社会文化氛围,以防止酿成民族生命力的退化,使中华民族失去“敢为天下先”的锐气和勇气。社会主义的文学艺术应当大力弘扬新历史条件下的时代精神和民族精神,高举爱国主义、集体主义、社会主义的伟大旗帜,树立社会主义的荣辱观,扶正祛邪,扬善惩恶,使全体人民始终保持奋发进取和昂扬向上的精神风貌,以推动社会的全面进步和人的全自由发展。

世界上和人世间,凡是人民群众中发生的不和谐的事件和现象,不管是正当的、正常的、正义的,还是非正常、非正当、非正义的,多半都是不和谐和的政治集团、社会势力、经济机构的不合理的甚至是危害人的思想、体制、政策和可怕的传统恶习所使然,所谓“逼上梁山”。如反法西斯战争,抗日战争、人民解放战争、抗美援朝战争,各式各样的民族解放运动和人民民主运动,包括正在进行的反腐倡廉运动、扫黄打非运动,乃至防范、抑制和逐步消除小煤窑瓦斯爆炸事件等等,从根本上说,都是由于权力关系和利益关系的合谋与互动引发出来的。社会主义文学艺术应当从推动现代化的历史进程和维护人民群众的根本利益出发,坚决反对敌对的、邪恶的、专横的、腐败的和一切消极的、丑恶的社会势力对社会安定和社会和谐的干扰和破坏,努力揭示产生不和谐的社会现象的土壤和根源,为创造和谐文化,建构和谐社会,`承担起光荣而神圣的历史使命。

抵制旧美学,提倡新美学

——浅论蔡仪的美学思想

马 驰

公正地说,蔡仪建构的“新美学”并不只是狭隘批判以朱光潜为代表的观念论美学,而是这位初识马克思主义的学者对整个西方思想的冲击。在蔡仪建构“新美学”之时,马恩经典作家的哲学和经济学著作已经开始在中国传播。马恩经典作家关于文艺问题的有关论述以及列宁论列夫·托尔斯泰的文章先后介绍到了中国。与此同时,俄苏美学和艺术社会学对中国左翼文坛也产生了重要的影响,中国的左翼理论家们开始尝试用一种全新的哲学方法——马克思主义的认识论来看待和分析社会、分析艺术,这也是蔡仪建构“新美学”的理论基础。尽管这种方法在今天看来有历史的局限,但它对马克思主义美学在中国传播的意义却是重大的。

蔡仪《新美学》确实是中国马克思主义美学传播过程中的一件大事,它是运用马克思主义的基本方法系统地讨论美学体系的第一本学术专著,比起30年代周扬发表的《我们需要新的美学》来,无论是体系的创建,还是具体的问题的阐释上都大大向前迈进了一步,这也是马克思主义中国化的过程中重要的成果。不管人们是否能够接受蔡仪对新美学的界说,学界普遍承认《新美学》有它的体系与方法,它一方面冲击了旧的唯心主义的美学体系,揭露了旧美学的痼疾,较系统地批判了旧美学的根本弱点;另一方面建立了崭新的研究方法,提出了美学研究的新途径,即运用马克思主义的哲学原则来考察美学上的根本问题,以崭新的方法论来建构唯物主义的新美学体系。

审美之维的休闲

马惠娣

一、 中国人的审美旨趣与休闲

美:①喜、快乐,“美者,人心之所进乐也。”(王弼注)②素质优良,“是天赋我美于内也。”(朱熹注)③完美、淳良,“衷心喜悦,德纯深也,而一作以,一云德绝殊也。”(王逸注)④品德或志趣高尚,《论语•尧曰》:“子张曰:‘何谓五美?’子曰:‘君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”[1]中国人对美的理解更多地是体现在心灵与道德良知中。

中国人眼中的休闲,“休”蕴涵“吉庆、欢乐、美善、福禄”的意思;“闲”,通常引申为道德、法度之意,亦通“娴”,具有娴静、思想的纯洁与安宁的意思。休闲作为一种生命的智慧,主张人要活得自然,心性尤其要悠然散淡。赞誉“体静心闲”,因为,闲能生慧,闲能致远,闲能发现美,欣赏美,创造美。

孔子把“依于仁、游于艺”看成是“礼制天下、建立仁政”的极致;把“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”(《论语•先进篇》)视为人生最高的审美活动。

道家强调“静观玄览”,才能达道,突出人的自省与内敛的色彩,重视个人的悟性,强调以“中”为度,以平为期,实现人体与外部环境、人体内部的和谐与协调。由此洞见人性之美和构建美的人性。

庄子通过“心斋”和“忘坐”,追求内心冥寂、与时而动、与物而化、无所不适。“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”的“逍遥游”和“观天地之大美”为人生最高的审美境界。这种对外物的凝神静观,是一种让内心情感自由喷涌的观照,是尼采式的沉醉。[2] 中国人的审美与休闲,被完美有机地体现在“礼、乐、书、数、射、御”的“六艺”之中。

二、西方人的审美思想与休闲

在希腊审美思想中,“凝神观照”是美的最高境界。因为“凝神观照”可以使审美主体进入“自由”、“宁静”、“沉思”、“和谐”、“净化”、“幸福”的状态。这是哲学探究人的本质的真正归宿。

亚里士多德以为,人类活动不外三种:认识或关照,实践行动,创造。而在这三种之中,他把“认识”或“关照”看成是最高的,因为只有借这种活动,人才能面对最高真理,才能显示出他的智慧,才能享受到最高的幸福。而在“实践活动”中,则体现在城邦公民所应尽的政治与伦理等方面的职责中。至于“创造”,则是艺术活动,这种艺术是创造能力的一种状况,其中包括真正的推理过程。[3]这也许是人类认识“真”、“善”、“美”的价值基础。作为这个思想的延续,也许是希腊美学思想的基础,希腊人的“休闲”与“凝神观照”有着异曲同工之妙。亚里士多德甚至认为“休闲才是一切事物环绕的中心”,并把休闲看成是哲学、艺术和科学诞生的基本条件之一。他认为,人在休闲中的沉思状态是最好的“境界”,是一种神圣的活动。他相信不同的思考和推理能力可以把人区别开来。(见《尼各马可伦理学》和《政治学》)希腊的审美紧紧地依靠休闲,并创造出若干的形式:诗神、酒神、太阳神、艺术等等。

三、马克思主义的审美思想与休闲

马克思主义的审美思想追求“自由”与“创造”,亦是美的最高旨趣,由此,人的生命得到全面的解放,人的创造力得到充分的发挥。而这种至美的境界的到来,当然需要休闲。

在马克思看来,休闲是人的生命活动的组成部分,是社会文明的重要标志,是人类全面发展自我的必要条件,是现代人走向自由之境界的保障,是人类生存状态的追求目标。

人类想要获得自由,首先必须赢得自由时间。自由王国只是在由必需的和外在的目的规定要做的劳动终止的地方才开始,因而按照事物的本性来讲,它存在于真正物质生产领域的彼岸。

人们有了充裕的自由时间,就等于享有了充分发挥自己一切爱好、兴趣、才能、力量的广阔空间,有了为“思想”提供自由驰骋的天地。在这个自由的天地里,人们可以不再为谋取生活资料而奔波操劳,个人才在艺术、科学等方面获得发展,个人的充分发展作为最大的生产力又反作用于劳动生产力,效率、公正、秩序、和谐才会成为构成社会之美。[4]

美之道,法自然——全球时代的美学

毛崇杰

世界正在进入一个新的时代。这个时代的根本任务是通过冷战后的重组、再构,使一个碎裂、零散、争斗的世界趋于统一、完整、和谐。这就是全球化发展的新阶段。适应新时代的要求,涌现出种种新的思维,美学也应有一种新姿态。这是以中国思想传统与后现代以及马克思对话的思路,就是对“美之道”向历史之两极追索,从“后现代”走出与前“前现代”相遇。

在这样一个历史转折关头,出现了种种思想冲突,理性与非理性、本质论与本质主义和反本质主义、真理与价值等等,在传统与潮流张力之间出现了许多转向,如解构主义之建构转向,实用主义之民粹转向,自由主义之社群主义转向等等,对于美学尤其重要的是人类中心主义的绿色转向(生态/环境美学)、文化转向以及西方马克思主义的唯物主义转向(杰姆逊)。凸显这些转向,从中清理出一种时代感与历史感,进而将之作为重要的思想资源整合到未来新形态的美学上去。

以下所论,从美的命名作发生学源头出发,直到当前的新思潮动向,主要探讨的问题为以下方面:(一)美的发生与命名,美学唯心主义的由来与当前表现;(二)实践观点的种种歧见;(三)人与自然、人与人关系的和谐与美学的使命。

围绕的重心是重申唯物主义,从自然辩证法阐明美的发生、命名与定义,从历史唯物主义阐明社会状况与美学思潮的关系,并展望未来。

从不同的完美主义看艺术和审美在建构和谐社会中的作用

彭 锋

马克思主义关于共产主义社会中个人的全面发展的构想是一种完美主义(perfectionism),当代哲学家普特南和卡维尔根据对多元自我的追求而提出了人的自我完善的另一种完美主义。这两种完美主义的差异是:前者是在社会现实领域追求自我的全面发展,后者是在语言领域追求自我的丰富和自我的创造。在前一种完美主义的构想中,艺术和审美是人的全面发展的一个阶段或手段,从而随着目标的实现而不可避免地走向终结。在后一种完美主义的构想中,艺术和审美本身就是目的,它们不会随着目标的实现而终结,但是它们会随着现实生活本身的终结而终结。我们甚至可以将前一种完美主义构想中的艺术终结理解为“好的终结”,将后一种完美主义构想中艺术的终结理解为“坏的终结”。不管这两种完美主义之间存在多大的差异,它们都共同地承认人具有无限发展的潜能,从这两种构想中都可以合理地推导出个人的自我实现就是人类的自我实现的缩影,因此每个个体都有可能在根本上趋向一致,从而形成一个“平均完美”的社会。在我们看来,这种“平均完美”的社会并不是和谐社会,和谐社会需要建立在差异和多元的基础之上。由此我们可以构想出第三种完美主义。这种完美主义强调个人的有限性,强调他人的自我实现是个人无限的完美主义追求中一个必不可少的组成部分。也就是说,个人在充分达成自我实现的同时,将其他的生存机会留给他人,让他人去充分达成他人的自我实现。在这种完美主义构想中,艺术和审美不会终结。艺术会成为对自我无法实现的各种生存可能性的叙事,审美会成为对由他人实现的各种生存可能性的欣赏。这种完美主义构想不会导致“平均完美”的社会,它的结果是充分多元的社会,从而具有和谐社会所必须的差异性,而艺术和审美是将这些充分体现差异性的个体结合成为和谐社会的必要形式。

美学会终结吗?

时晓丽

当人的感性世界曾经被视为理性世界的低级阶段而存在时,许多人预言美学将被哲学所取代;为了反驳这种理论而试图斩断感性与理性的联系,一味地将精神的美学改造为“眼睛的美学”,孰不知已悄然将美学推向自取灭亡之路。对于美的终结问题,马克思没有正面回答,答案却是明确的。马克思构想的未来社会以“人的感觉和特性的彻底解放”为目的,是否拥有“人”的感觉成为完整人的尺度,人的生活被提高到艺术的高度上来,而且这一理想社会具有现实实现的途径:实践。马克思美学的基本特征是美学生活化,但是他用实践把理论上长期对立的感性与理性统一了起来,使美和人的实践活动联系起来,和人类的历史系系相关。因此,美学不仅不会终结,而且会伴随人类始终。

马克思的美学思考从批判古典美学开始,脱离了纯精神的定义,用实践活动取消了主客对立、身心分离,消解了生活与艺术之“人为”边界。“劳动创造了美”,揭示了美产生的根源;人“按照美的规律来生产”,只有人才具有创造美的能力;“人的本质力量的对象化”,人在美的实践活动中直观自身,认识活动和能力是实践的产物。文化和谐、社会和谐归根到底是人的和谐,强调实践并不是人类中心主义,人与对象之间的征服、占有关系,是主体和客体的双重异化,“私有制使我们变得如此愚蠢而片面,以致一个对象,只有当它为我们拥有的时候,也就是说,当它对我们说来作为资本而存在,或者它被我们直接占有,被我们吃、喝、穿、住等等的时候,总之,在它被我们使用的时候,才是我们的”。私有制使人的本质全面贫困,因为人被歪曲了,人同世界的关系被歪曲成异化的,非人的关系,自己占有的仅仅是自己的劳动手段、享受是片面的。审美主体和审美对象都处于自由自在的状态之中,美才能实现。

美学走向生活,意味着美学大众化、通俗化,但是,并不意味着庸俗化。马克思的美学思想“从地上升到了天上”,宣告了形而上学的终结,却并未取消形而上的地位。他在单纯地只是“解释世界”的基础上,强调了还要“改造世界”的实践性,指出了美的实现的二条途径,后者是真正的实现,反对席勒式的完全逃向康德的理想。但是,马克思“完整的人”、“全面发展的人”的思想鲜明地反映出席勒和康德的理想的影响。因此,马克思把感性提高到前所未有的高度,却并没有简单地将感觉的功能享受视为美的特征,他清楚地指出它是美的实践活动的结果。感觉的是否丰富、全面可以说明人与世界的文明程度,“为了使人的感觉成为人的”,使人由异化的人、物质性的人提升成精神的人、审美的人,实现完整的人,美学的存在都是必要的。

从马克思《手稿》看中国古代诗歌中人与自然和谐

思想对当代和谐社会建设的启示

王建疆

马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中指出,共产主义是人向自然的真正回归p73.。马克思的《手稿》中包含着人与自然从对立到和谐,又从和谐到对立,最后通过消除人的异化,实现共产主义之后,人与自然在最高水平上达到和谐的历史唯物主义和辩证唯物主义思想,为我们考察中国古代诗歌发展史,并由此探讨当代中国和谐社会建设问题提供了思想指导,不仅具有积极的历史意义,而且具有重大的现实意义。

中国古代诗歌经历了人与自然的七个发展阶段。从人与自然的对立到人与自然的四种和谐,既诗歌中景物描写的工具化和谐、对象化和谐、主体化和谐、意理化和谐(以上笔者另有专论),再到明代开始随着市井文化的兴起和小说体裁的显扬,文学描写中人的社会性和内在自然本性张扬,人与大自然的关系开始疏离,直至近代开始对人征服自然的赞美导致人与自然的严重对立,诗歌中人与自然关系的嬗变史应证了资本主义全球化对人与自然关系的破坏这一论断的正确。当然,随着共产主义的实现和人的异化的消除,人与自然的关系将达到更高程度的和谐。按照这种逻辑,从近代开始的中国诗歌史和文学史都是人与自然相疏离的历史过程中的一个必然阶段,是人与自然关系发展变化的历史必然性的缩影。

中国古代诗歌嬗变中人与自然关系对当代社会的启发在于,不和谐社会部分源自于人与自然关系的疏离,以及构建和谐社会必须重建人与自然的和谐。当代社会总体上处于人与自然疏离的历史阶段中。就美学文艺学而言,和谐社会美学文艺学何为?不和谐社会美学文艺学何为?不和谐向和谐转变的社会美学、文艺学何为(以上笔者另有专论)?这些都是当代文艺学、美学应该关注的焦点。

人与自然的和谐既是人与大自然的和谐,而且也是人内心世界的和谐。人既是社会的人,又是自然的人,而且首先是自然的人。自然的人具有率真的天性和自然的情感,这是一个过分人工化、过分虚饰了的现实世界所遮蔽了的本真存在。然而,和谐世界的建立就需要这种在率真和虚饰间所保持的必要的张力。和谐社会需要功利与超功利之间的张力,文学艺术需要人与自然之间的张力,还需要内在自然与外在自然之间的张力。张力就是平衡,没有这种张力也就没有平衡,没有平衡也就没有和谐。因此,当代中国和谐社会的建设尤其需要人与自然和谐的重建,还需要人的率真天性的显扬和人生境界的重建,当代文艺学美学也需要人与自然和谐的重建,需要率真天性和人生境界的显扬。

艺术与社会的双重关系

——西方马克思主义美学理论的现代意义

王柯平

如果从抽象到具体、从观念到现实、从理论到实践的角度看,“马克思主义美学与当代中国和谐社会建设”这一议题最终在相当程度上会落实在“艺术与社会”的互动关系上。西方马克思主义者共有的一个特点在于:他们无意重复单一的话语形式或恪守固有的思维模式,而是以社会文化批判为主要方式,倾向于根据自己的实际观察、体验、理解与判断,采用蕴含相对独立精神的话语形式来表述自己的立场观点。譬如,在审视艺术与社会的关系方面,阿多诺是从西方资本主义的社会现实出发,辩证地揭示了艺术双重性(自律性与社会性)的内在矛盾与二难困境。他从艺术与社会的对立来重新界定现代艺术的社会性,并且以此为基点来论证艺术存在的可能性及其“反世界”(Gegen-Welt)的本体性,从而彰显出一种具有深度意味的现代艺术哲学理念。不过,在他刻意强调艺术与社会的对立抗争关系之时,难免以偏概全,比较轻视艺术与社会的调解共生关系。在中国和谐社会的构想与建设中,如何真实、客观与科学地重估、而不是囿于政治化意识形态的视阈来看待艺术与社会的双重关系,委实是一个值得研究的“老问题”。

蔡仪美学在中国现代美学中的地位

王一川

中国现代美学的问题语境中交织着四大矛盾:一是古典与现代的矛盾,涉及中国古典文化取向还是以西方为范式的现代文化取向;二是个体与群体的矛盾,涉及以个人主义还是集体主义抑或无政府主义等去拯救中国的问题;三是情感与理智的矛盾,涉及依托个体感性(经验主义)还是依托群体理智(理性主义)去把握生存意义的问题;四是物质与精神的矛盾,涉及从唯物主义还是唯心主义路径去寻求美的规律的问题。蔡仪美学正是古典与现代、个体与群体、情感与理智、物质与精神等之间错综复杂矛盾的一种独特解决方式。

如果上述四大矛盾的表述有一定的合理性,那么,在蔡仪美学诞生之前,可以看到,中国现代美学中已经存在着如下几种美学取向:第一种是古典式个体情感美学,以王国维《人间词话》为代表。以古典诗词的现代阐释为依托,标举师法古典艺术意境的境界论美学。第二种是现代式群体理智美学,以梁启超为代表。属于以小说界革命主张为依托的现代文艺革命论美学。第三种是现代式个体理智直觉美学,以朱光潜为代表。其理论核心为“心理距离”与“形象直觉”论。属于一种古今中西会通的心理直觉美学。第四种是古典式个体生命体验美学,以宗白华为代表。其理论核心为“生命节奏”与艺术意境论。属于一种以古典意境回瞥为特色的中西会通的生命体验美学。第五种就是现代式唯物论群体理智美学,以蔡仪为代表。其理论核心为唯物辩证法与艺术典型论

审美的功能与社会主义和谐社会的建设

王元骧

建设和谐社会我认为要从物质和精神两方面进行。从物质方面,就是在经济发展的过程中要解决社会的公平和正义,使改革开放的成果人人得以共享;在精神方面,就是在满足人们物质生活需求的基础上,进一步提高人的素质、开发人的潜能、不断向实现人的自由解放的目标迈进。有些学者把人的自由解放理解为就是人的欲望的解放,是欲望的最大满足,这我认为是不正确的。对于这个问题,在西方传统哲学中就存在着种种不同的理解,一般说来,在文艺复兴时期,英国经验派和18世纪法国唯物主义哲学中,所继承的是古希腊中晚期哲学的传统,侧重于从个人的权利和享受方面来考虑问题;在理性主义、德国古典哲学中,则继承的是柏拉图和基督教神学的传统,侧重于从个人的责任和义务方面来考虑问题。而马克思主义创始人所理解的人的自由解放,又不同于上述两派,以我的理解是相对于自从进入阶级社会以来,由于社会分工所造成的人的异化的“建立在个人全面发展和他们共同的生产能力成为他们的财富这一基础上的自由个性”(46(上)104)而言的,因为“现存的交往形式和生产力是全面的,而且只有得到全面发展的个人才能占有它们,即把它们变为自己的自由的生命活动”(358),对于他们个人来说,也就是实现使“他本性里潜伏着的能力……归他自己支配”(368)。而从主观方面来说,要造就这样的人,仅凭知识的传授,意志的训练是不够的,还需要通过美的陶冶去实现。其原因就在于人的心理是一个智、意、情的统一体,其中情感又是使理智和意志得以内化而成为人的潜质的不可缺少的因素。所以自孔子和柏拉图以来,中外许多哲人都把情感的培养视为完成人的主体建构的不可缺少的一个环节,马克思主义创始人也不例外;这就需要借助审美之功。而之所以这样,具体的我认为可以从以下三方面来加以理解:

首先,它有助于人的情怀的开拓。

人的情感是由动物的情欲提升而来的,它不同于动物性的情欲,就在于情欲只维系着一己的利害关系,它完全是自私的。马克思批判资本主义异化劳动把“动物的东西成为人的东西,而人的东西成为动物的东西”(51),就是指它使人对自己的劳动完全丧失了兴趣(情感),仅仅是在维生的欲望支配下从事自己的工作。而情感对于人的活动来说之所以如此重要,就在于它不是维系对象的“实体”而只是它的“表象”,它所着眼的不是对象的直接有用性而是它的观赏性,它与对象建立联系的方式不是“占有”而是“静观”和“想象”,这样,通过审美就可以使人的“需要和享受失去了自己的利己主义的性质,而自然界失去自己纯粹的有用性”,“使效用成为人的效用”,即不再直接为物质利害所支配而具有了社会普遍有效的性质。这就使得人的感觉从物质关系中解脱出来而得到解放(81),因而通过审美也就可以实现对现实的一种越超:从空间的难度来说,就是打破了人我之间的界限,而使享受成为一种“社会性的享受”(P78),不仅我的享受可以与别人开展交流,而且“别人的感觉和享受也成了我自己的占有(P81),从而在感情上使人我之间通过交流而彼此融为一体。从时间的难度来说,就是它可以使人超越当下、即时而进入到一种理想的境界,就像马克思在谈到“自由王国”时所说的那样,它作为一种以人类“自身为目的”的理想世界,只有“在需要和外在目的指定劳动终止的地方开始”,“依据事物的性质而言,它是位置在真正物质生产领域为彼岸的”(P315),它虽然不一定能在我们今生今世所能到达,但却能使人生命不息,奋斗不止,使人不至于当到达有限目的之后就陷入空虚、迷茫,始终觉得前面还有一个更为高远的目标在等待着他去完成,他的目的永远是在前面。这样,就从空间和时间两方面拓展了人的胸襟,而使人有了一种形而上的情怀,看到了在经验生活之中还有一个经验生活之上的世界,从而使之与人的当下生活形成一种必要的张力,以此不断地把人引向自我超越。它对于人的生存的意义,从消极方面来说,可以抵制自身的物化和异化,以免完全受欲望驱使而变得与动物无异;从积极方面来说,可以激发人的生存自觉,强化人的生命活力,使人生具有目标、诗意和激情。马克思非常强调这种激情活力对人生存的重要,说“人作为对象性的、感性的存在物,是一个受动的存在物”,他在现实世界中总是受各种客观条件所束缚和支配的,而人不同于动物就在于由于“他感到自己是受动的”,所以他总是希望力求改变这种现实关系按自己的愿望来进行生活,这种愿望会使他产生激情,使人成为“有激情的存在物”。马克思把“激情、热情(看作)是人强烈追求自己的对象的本质力量”(P126),认为正是这种生活的激情,才使得人的生活不至于变得枯燥和平庸。而对美的爱好,正是这种激情和热情的一种具体表现。达尔文原本非常喜欢诗歌、音乐和绘画的,但到了晚年,这种兴趣渐渐地淡化了,他为之感到非常懊丧。说“对这种高尚的审美兴趣的丧失,觉得实在奇怪而可悲”,这不仅使他的头脑“好像变成了某种机器”,只是做一些事实的加工“这样一些枯燥的工作”,而且认为“这些兴趣的丧失也等于幸福的丧失”,不但“损害智力”,同时也“对品德有害”(93)。为了维护和培养对美的兴趣,他每周都规定一定时间来阅读诗歌和欣赏音乐。这事例对我们是颇有启示的。

其次,它有助于人的个性的解放。

人与现实的关系自然不只限于情感的关系;除了情感关系之外还有理智关系和意志关系。但在这三种关系中,情感关系则是唯一的自由关系。因为它完全建立在个人兴趣、爱好的基础之上,是既没有理智的利害感,也没有意志的利害感强迫人们去赞许的。所以康德认为审美愉快是唯一无利害关系的自由愉快(46),这种自由愉快不仅是人在活动中自主性和独立性的标志,而且也是人的个性得到自由解放的表现,因为唯其如此,人的智慧和潜能、人的积极性和创造性才能在活动中得到最大限度的发挥和展示。但是到了资本主义社会,人的这种积极性和创造性、这种智慧和才能却受到极大的扼杀和摧残,这里有两个原因:一、在资本主义异化劳动的条件下,劳动成了只是劳动者维生的一种手段,“因此,他在劳动中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由地发挥他们的体力和智力,而是使他们肉体受折磨、精神受摧残”。这就使他的劳动“不是他自己的活动,他的活动属于别人,这种活动是他自身的丧失”(P50-51);二、科技理性和大机器生产的严密分工,把人变成机器的附庸和另件,日复一日地简单重复着同一的工作,不仅毋须再发挥劳动者本人的聪明才智,而且反成了对人的创造力的一种扼杀。因此马克思主义创始人认为现代工人对自己工和的兴趣反不及生产分工还十分原始的中世纪的手工业者,因为在那时“每一个想当师傅的人都必须全盘掌握本行手艺,正因为如此,所以中世纪的手工业者对于本行专业和熟练技巧还有一定的兴趣,这种兴趣可以达到某种有限的艺术感。然而也是由于这个原因,中世纪的每一个手工业者,对自己的工作都是兢兢业业,奴隶的忠心耿耿,因为他们对工作的屈从程度则远远超过对本身工作漠不关心的现代工人”(58-59)。针对资本主义异化劳动和大机器生产对人的个性和抑扼和摧残,马克思主义创始人提出了共产主义社会理想的内容之一就是“把劳动作为体力和智力的游戏来享受”(369)。这里使用的“游戏”这个概念来自康德美学,康德把“游戏”与雇佣劳动相对,认为前者使“自身愉快”,后者只是为“结果”所吸引,它对自身来说“是困苦而不是愉快的”,所以他把那种摆脱强制,建立在对事物的自由爱好基础上的活动称之为“游戏”(149-150)。由于在这样一种状态下,人的活动对他来说不是外在的,而已成为他自身的一种需要,他才会对之怀有强烈的兴趣,才会感到自得其乐、乐此不疲、其乐无穷、乐在其中,他的身心才能得到最大限度的解放,才智才能得到最大限度的发挥。这就是马克思所说的个性的自由解放的根本含义。马克思主义无疑是以社会为本位的,因为它谋求的不只是个人的自由,而是全人类的解放;但它丝毫没有以强调社会本位来压制个人自由,而认为这两者完全是统一的。因为个人是社会的细胞,离开了个人的解放,也就没有社会的解放、人类的解放。所以它认为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(P273)。这里“个人”自然“不是指任何偶然的个人”,而是指“在一定历史发展阶段上的个人”(P359),因此这种个人的自由发展自然只有了到当人的活动完全排除了物质关系的强制的共产主义社会才能真正实现。但另一方面,我们也应该看到尽管社会主义与共产主义是属于社会发展的两个不同的阶段,但是它毕竟是为过渡到共产主义社会作准备的,因此我们就不能完全无视两者价值取向上的一致性,而应该吸取马克思主义创始人对于资本主义异化劳动批判的精神,来维护劳动者的权益和尊严,激发他们劳动的自觉性和自豪感。这样,他们才会以主人翁的态度投入到工作中去,把工作看作是自己的一种需要,他才会对自己的工作产生情感,乐于为它奉献,把工作看作如同罗丹所说的“不是人生强索的代价,而是人生的目的”。罗丹把这样的劳动者说成是“艺术家”(117-118),就是表明工作对他们来说不再是强制的,而是愉快的、美的,既是展示是他们聪明才智的机会,又是对他们自身聪明才智的一种确证。正是由于个人身心的自由解放、个人聪明才智的充分发挥,在构成不同于异化劳动的真正的人的活动方面具有如此重大的意义,这样,审美情感的“个性化原则”在一定程度上也就成了像奥伊肯所说的“抵制工具化、齐一化的倾向”,以免“使我们沦为不具人性的机械配件”(378),维护个性独立的有效方式,成了对异化劳动条件下人的个人日趋丧失、日趋工具化的一种拯救。

再次,它有助于人的人格的完善。

情感作为人的心理结构的有机组成部分,它与理智和意志总是处于互渗的关系之中的:不仅理智和意志会影响着情感,而且情感也会影响人的理智和意志,成为既是人们求知行为和意志行为的内在动力,又使得人们通过求知行为所获得的知识和意志训练所培养的毅力经由情感得以内化和自动化,由意识的心理转化为人的无意识心理、人的行为的动力定型,一种人格无意识。过去我们对无意识存在着某种片面的理解,认为它是一种完全没有意识成分的低级的心理活动;而不知还有一种由意识活动转化而来的无意识,它构成人格无意识的最核心的内容,是人的活动的一种最根本的内在动力源。康德把这种无意识——即他所说的“模糊观念”——看作是“人心中最大的领域”,“反之,清楚的观念却只包含着其中呈现给意识而极少区域,仿佛在我们心灵巨大的地图上只有很少地方被照亮着”(P12)。巴甫洛夫几乎完全认同康德的这一观点,说“我们清楚地知道,精神生活、心理生活是多么形形色色地由意识和无意识的东西构成”,他认为当今心理学研究的薄弱环节就在于它只局限于意识的现象而忽视了无意识的现象。对于这种无意识心理在人的活动中的作用,我觉得马克思是充分肯定的,在早年撰写的《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸩鲁的自然哲学的差别》一文的附注中就认为“一个本身自由的理论精神变成实践的力量——这是一条心理学的规律”(40、258)。后来在《神圣家族》中马克思又认为“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围,……,思想根本不能实现什么东西,为了实现思想,就要有使用实践力量的人”(P152)。这里所说“实践力量”,以我的理解除了马克思在谈到真正意义上的人的活动应是“作为智力与体力的游戏来享受”时所说的与“智力”相对的“体力”之外,还应该包括《心理学的规律》、包括人的人格无意识在内。这种人格无意识性在人的活动中的重要性很早就为人们所认识和承认。亚里斯多德认为德行出于“习惯”就是指真正的德性应该是一种人格无意识的行为,而不是经由理性的思考,听命理智吩咐而强制执行的。康德虽然不赞同亚里斯多德的这一观点,认为真正的德行不应出“习惯”而是来自对“先天律令”所规定的道德法则的膺服和敬重,认为唯此才能显示出道德的崇高性和神圣性。但他还是认为敬重不是强制服从而只有转化为一种发自内心的“爱”,才会“乐于执行”(90)。所以在强调人格无意识在道德实践中的作用这一点上,他与亚里斯多德又是一致的。这都充分说明无意识在构成人格以及在导致人的实践行为发生中的地位的重要;这也是我之所以认为马克思所说的“实践力量”这个概念应包括人格无意识这一内容的主要原因。而在培养人格无意识这一点上,审美具有其他一切精神手段所无法起到的作用。因为美作为以感性的形象向人们显乐的合目的性和合规律性的愿景,是不经理智分析、判断而直接诉诸人的感觉和体验的,因而它对人的影响也是潜移默化的,它深入人的心灵而却不为人所觉得。这样,审美不仅可以把理性的告诫化为心灵的感动,而且通过美的情感对人的塑造,还可以把客观对象所显示的美转化为审美者的人格的美,它的功效也比理智的教育要深入而持久得多。因为理智的教育是带有强制性的,是出于对规律性的认识而使人们不得不予以承认的,所以它的方式一般也只能是说服;而审美的作用则是让人们感动、体验,它能把人们对规律性、目的性的认识化为内心膺服和爱,相对于认识这种浅层次的接受来说,这是属于一种深层次的接受。所以它不仅影响人对社会人生的认识,而且还会改变人们的志趣、态度、气质、需要等整个内部身心系统的动力结构,使整个人格发生深刻的变化。相对于人们的思想认识来说,这种人格无意识在人的活动中的作用就要稳定持久而有力得多。这种高尚人格的形成对于一个人之所以重要,就是由于观念的东西总是随着时代、外部环境的变化而不断变化的,而当一个人有了高尚的人格,他就能在这种变化中坚守自己的正确选择,自己的理想、信念,对于潮流保持一种清醒的认识和态度,不致于完全跟风赶潮、随波逐流、变得毫无操守。要建设社会主义和谐社会不会是一帆风顺的,它需要我们认清目标、坚持不懈地去为之奋斗,甚至作出牺牲,这只有当我们把这一目标化为自己的人格无意识之后,才有可能坚定不移、义无返顾地朝着这一目标勇往直前。

人是历史的创造者,“人类史同自然史的区别就在于它是我们自己创造的”,社会主义和谐社会与个人的自由解放两者的关系是互动的:和谐社会的建设为个人的自由解放创作客观条件,和谐社会又需要个性自由全面发展的社会主义的新人去建设,而在培养个性自由全面发展的社会主义新人方面,审美的作用是功不可没的。

美学何为

徐碧辉

如果说哲学的主流在古希腊时期是“本体论”,在近代是认识论,在二十世纪是“元哲学”,则自马克思开始,哲学已从认识论转向了实践论,马克思以后,又转向了生存论。哲学的作用不在于探讨世界的本质,而在探讨人生和命运问题。不是探讨世界是什么,而是探讨“人是什么”,“人为什么活着”“人活得怎么样”等问题。马克思主义哲学在今日所要探讨的就是人类的生存状况,人类的命运。是从“人活着”这一基本事实出发,向“人为什么活”,“活得怎样”延伸。“人活着”是哲学的出发点。“为什么活”,涉及到人生的意义和价值问题,是伦理学问题。而“活得怎样”,或者说,怎样活着,以什么状态活着,则是美学问题。

美作为理性向感性的积淀,是具体的,生动的,鲜活的,易逝的,多变的,偶然的,短促的,脆弱的。也正因如此,它才值得人去追求,去体味,去品察,美的人生才能多姿多彩,丰富生动。从人生目标来说,积淀了理性的感性不仅使人获得认识,达到道德上崇高的精神境界,体验到高度愉快的审美自由感受,而且,它本身是人生的一种境界。“曾点气象”是对日常生活的审美点化和审美升华。它典型地体现出中国文化寓无限于有限、在有限中实现无限超越、在现实中得到审美和艺术升华的品质。在“曾点气象”的背后,它是一种对人生和生活的审美期待。而这种审美期待的依据则在于把整个宇宙人生看成一种气化流行、生生不已、有情有趣的世界。

理性如何能够积淀为审美感性?是怎么积淀的?从人类历史的角度看,它是由于人在使用和制造工具的实践过程中,主体掌握了客体对象的形式规律、形式力量和形式法则,从而使这种普遍性的形式力量内化、凝聚、积淀、融解为人的形式感。所以,美和美感产生的前提首先是人对世界的实践改造,是在这个实践改造活动过程中人对客体世界和对象的形式法则、规律的掌握和运用。对于个体来说,美感的形成是一个训练、学习、积淀和累积的过程。当人对客体世界的这些形式规律和法则的掌握达到一定熟练程度时和一定的数量累积时,人就可以自由地运用这些形式法则,客体世界就不再是对人的束缚和控制,从而人就可以得到相当程度的自由境界。从人生存的角度来看,这是人所追求的自由;从美学的角度来看,这种掌握、控制、运用客体世界的形式法则和规律的过程和结果就是美。

从人类发展来说,工具本体走到今天,其唯一的本体地位已经发生了动摇,精神问题、心理问题从历史的背后走到了前台。这里,历史与逻辑走到了一起。哲学的追问最后走向了美学,而历史的发展也同样走向了美学。发掘工具本体的诗情画意、实现自由而诗意地生存成为历史向今天的人们提出的现实任务。在工具本体所造成的物质力量之外,建设一种价值论、意义论的人生本体,已成为当务之急。这种人生本体,在信仰崩踏、道德形而上学同样归于失败的当今之世,只能是对人的普泛之爱和对自然的感恩与敬畏。

卢卡契美学的开拓性及其当代意义

徐恒醇

卢卡契《审美特性》一书是对马克思主义美学的开拓性研究。它为我们展现了反映论的、实践论的和生存论的研究视野,并在知识论基础上提供了哲学本体论和通过中介环节把握审判意识形成和发展的方法论原理。这对于我国长期徘徊不前的美学原理研究具有重要启示,有助于我们从哲学观和方法论层次上推进学术的创新。

马克思自由时间观与现代消费主义文化

尤西林

生产主义与消费主义是资产阶级为现代社会所建立的相辅相成的两种基本生活态度,它们的深层对应尺度是必要劳动时间与自由时间。在资本主义生产方式格局中,自由时间从属于必要劳动时间,消费主义与生产主义相循环。现代社会生产力的巨量积累及其重心向服务性第三产业的转移,使消费主义及其自由时间的使用成为现代虚无主义的填充物,并上升为现代人生观精神价值最流行的文化形态。马克思的自由时间观是对资产阶级生产主义与消费主义的双重批判,它一方面将自由时间从生产主义中解放出来,使之成为作为人自身全面发展的历史前提;另一方面又针对消费主义人生观,使自由时间直接体现为以科学与艺术为典范的人的自由存在形态。马克思自由时间观对现代消费主义文化的根源机制及其困境的解析至今仍包含着最为重要的人类生存方向。

我们为什么提出生态审美观以及什么是生态审美观

曾繁仁

马克思主义的最基本的实践品格决定了它是不断发展的、革命的、与时俱进的,马克思主义美学也同样具有这样的特性。我们正是在马克思主义美学这一基本特性的鼓励下从事当代生态审美观的研究。国际上有关生态批评的实践如果以1962年莱切尔.卡逊出版《寂静的春天》为其开端,生态诗学则可以追述到1978年鲁克尔特发表《文学与生态学》一文。我国则以1994年李欣福发表《论生态美学》一文为其开端。目前已经出版专著10部左右,大约也有10名左右博士生选择生态审美观或生态批评为论文题目,发展的较快,希望学术界同行给予更多关注与参与。现在主要从两个方面报告我们的研究情况。

一, 我们为什么提出生态审美观

如果让我们用一句话概括我们为什么提出生态审美观,那么,我们的回答就是为了适应现实的需要。目前,生态问题已经非常紧迫地提到整个人类以及我们每一个人面前,我们人文学者必须给予必要的关注。西方许多学者认为这是人类的一种“生态责任”,面对如此严峻的环境问题我们人文学者不应缺席与沉默。当然,这也是我们中国广大美学工作者的态度。具体说有这样四个方面的适应。

第一,为了适应当代社会由工业文明到生态文明转型的需要

20世纪60年代前后,人类社会开始由工业文明到生态文明转型。1972年联合国发布《人类环境宣言》,将环境问题作为全人类面临的最紧迫的共同课题。我国也于20世纪70年代提出可持续发展方针。2004年4月30日,我国学者更加明确提出“人类文明正处于由工业文明向生态文明的过渡”。对于我国来说,环境与资源问题显得更加紧迫,我国是以世界9%的土地养活世界22%的人口。我国的森林覆盖率不到14%,淡水为世界人均的四分之一。而我国环境污染的严重性也是空前的,用温总理的话说是“发达国家上百年工业化过程中分阶段出现的问题在我国已经集中出现”。在这种情况下,我们必须立即改变我们的发展模式和文化态度,走环境友好型之路,以审美的态度对待自然。

第二,为了适应20世纪以来哲学领域从主客二分到主体间性以及由人类中心到生态整体转型的需要

19世纪中期,黑格尔逝世之后,特别是20世纪以来,西方古典哲学走向终结,开始了西方现代哲学探索之路,发生了由主客二分到主体间性以及由人类中心到生态整体的转型。以尼采的“酒神精神”的提出为开端,以胡塞尔与海德格尔的现代现象学与存在论哲学为标志,其后又有德里达的“去中心”,福柯的“人的终结”,阿伦.奈斯的“深生态学”等等,都反映了这一转型的发生与进行。美学是与哲学紧密相连的,哲学的转型必将引起美学的转型。

第三,为了适应美学与文学自身从20世纪60年代以来逐步发生的由无视生态纬度到十分重视生态纬度的转型的需要。

20世纪60年代以来,生态批评、生态文学、生态诗学与环境美学逐步在国际学术界成为显学。1984年日本美学家今道友信邀请杜夫海纳与帕斯默聚会东京研究新的生态伦理学及其与美学的关系,为美学界提出了十分重要的课题。而鲁克尔特在论述生态批评与生态诗学时则指出“人们必须有所作为”。这是一位人文学者对同行的激励,我们也应响应这一激励“必须有所作为”。

第四,为了适应新的经济全球化背景下振兴中国优秀传统文化的需要

在当前经济全球化的背景下,西方强势文化对我们的压力日益增强,而我国的现代化也需要新的中华文化的伟大复兴,我国人民在现代化的过程中也需要从优秀传统文化中找到自己的精神家园。在这种情况下,优秀的中华传统文化的振兴成为历史的需要与必然。而在中国优秀传统文化中古代生态智慧是极为宝贵的思想财富。从传统的“天人合一”思想,到老子的“道法自然”观念,儒家的“民胞物与”思想,佛家的“善待众生”思想等等各有其一定的价值,为国际学术界所看重,成为开展国际学术对话的极好领域。正如,罗马俱乐部中国分部所说,老子几千年前所提的“无欲”与“天人合一”,“这正是人类正‘道’的基本前提。并且老子的思想提供的价值观念真正切中了以西方文化为主体的现代文明异化的种种问题与要害,正是医治现代文明病的良方”。

二, 什么是生态审美观

第一,生态审美观是一种当代生态存在论审美观

生态审美观是1994年由中国学者首次提出来的一种崭新的审美观。它有广义与狭义两种理解:狭义的理解指建立一种人与自然达到亲和和谐的生态审美关系;广义的理解指建立人与自然、社会、他人、自身的生态审美关系,是一种符合生态规律的当代生态存在论生态审美观。

第二,生态审美观的新发展

从目前看,生态审美观并不是一个新的美学学科分支,而是美学学科在当代新的发展、新的延伸、新的丰富和新的立场。其发展主要表现于如下4点:

其一,从美学学科的哲学基础来看,标志着我国美学学科的哲学基础将由认识论过渡到当代存在论,并从人类中心主义过渡到生态整体。而且,只有从当代存在论的立场才能理解人与自然的一致性,从传统认识论的立场无法理解这种一致性。因为,传统认识论是“主体与客体二分对立”的在世结构,而当代存在论则是“此在与世界”的在世结构,人与包括自然在内的世界的关系是人的当下的生存状态,人与自然的统一成为必有之义,从而建构当代的生态人文主义。

其二,从美学理论本身来看,标志着我国美学理论将由无视生态纬度、过分强调“人化的自然”过渡到重视并包含生态纬度。

其三,从人与自然的审美关系看,将从自然的完全“祛魅”过渡到自然的部分“复魅”。也就是部分地恢复自然的神圣性、神秘性和潜在的审美性。

其四,从审美研究的思维方式来看,将从传统的主客二分的思维模式过渡到消解主客的生态现象学方法。这是一种对过度膨胀的工具理性与极端私欲的“悬搁”,达到人与自然的“平等共生”。

第三,生态审美观的具体内涵

对于生态审美观的具体内涵我们准备从四个方面介绍;

其一,生态审美观的文化立场。

美国批评家施瓦布说,生态批评是一种文化批评。这就说明,生态美学观的提出首先是哲学与文化立场的重要转变。所以,有关哲学与文化的范畴成为生态美学观的最重要范畴。当然,这方面涉及的问题很多,只能举其主要的列出:1,“生态存在论”----由大卫.雷.格里芬首先提出,针对传统认识论与人类中心主义;2,“有机世界观”---美国环境哲学家J.B.科利考特提出,包含有机整体的内涵,与笛卡尔的机械论世界观相对立;3,“共生”理论----由阿伦.奈斯提出,包含人类与自然的相对平等共生共荣,与人类战胜自然的传统观念相对立;4,“生态环链理论”----由汤因比与莱切尔.卡逊等提出,包含人类是生态环链之一环以及享有生态环链之相对平等,也是与传统的人与自然对立理论相对立;5,“该亚定则”----由英国科学家拉伍洛克提出,将地球比喻为古代神话中的地母“该亚”,包含着敬畏自然与自然是有生命的理念,与传统的掠夺自然理论对立;6,“复魅”----大卫.雷.格里芬提出,包含对于自然部分神秘性的恢复与对自然的适度敬畏,与工业革命的完全“去魅”相对立。

其二,西方生态美学范畴。

西方生态美学范畴主要由海德格尔提出,当然还有一些理论家其主要内容为:1,“诗意地栖居”----海氏提出,包含人的审美的生存之意,与工业社会技术的栖居相对立;2,“家园意识”----海氏提出,包含人要回归最本真的与自然和谐相处的精神与生态家园之意,与当代工业社会人失去家园的茫然之感相对;3,“四方游戏”----海氏提出,包含“天地神人四方自由平等相处之意”,与人类中心相对立;4,“场所意识”----美国生态批评家格罗特费尔蒂提出,包含人赖以生存的地方以及对其记忆的内涵,针对工业化与城市化对于人的原生态的栖居地的破坏;5,“参与美学”---美国环境美学家阿诺德在《环境美学》一书中提出,这是一种环境现象学美学,指出人在自然环境审美中人与自然的机缘性关系与意识的构成作用,与以康德为代表的静观的美学相对立,这种美学导致人与自然的二律背反。

其三,中国古代生态美学范畴

中国古代有着丰富的生态美学智慧,有待我们发掘,现举几例列出。1,“天人合一”观念----《周易》中提出并阐发,包含天与人、人与自然有机统一的古代生态观念;2,“风体诗”----《诗经》之主要文体,所谓“风,从虫,凡声,风动虫生,故虫八日而化”,因此,“风体诗”即为反映人之生命律动以及与自然关系的“原生态”之艺术;3,“比兴法”----《诗经》主要创造之手法,所谓“比,密也”,“从两大也,两大者,二人也”,而所谓“兴”,“兴者,举也,谓两人共举一物”。由此可见,所谓“比兴”均指人与自然亲密、合作之意,是一种东方式的与自然平等的特有艺术表现手法,后来发展到“比德”、“意境”等艺术表现手法;4,“饥者歌其食,劳者歌其事”,后汉何休所言“男女有所怨恨,相从而歌。饥者歌其食,劳者歌其事”,说明中国古代来自民间的艺术特别是民歌主要反映人的生命生存状况,其诗意集中于古代的生态存在论美学方面。如“怨怼诗“、“桑间濮上诗”、“思夫诗”、“怀归诗”、“乐诗”等等。

其四,审美批判的生态纬度。

当代美学以席勒为开端对资本主义开展了审美的批判,这正是美学的重要功能之所在,生态审美观在对现实的审美批判中增加了生态的纬度,意义重大。《寂静的春天》对人类使用农药破坏土地与自然进行了有力的批判;美国作家赫尔曼.梅尔维尔在19世纪后期所写《白鲸》也是对人类有意与自然为敌的批判。他以形象的笔触深刻地抒写了“披谷德号”船长埃哈伯为了报复一只名叫莫比.迪克的抹香鲸曾经吞掉他一条腿的仇恨而誓死复仇的与自然为敌的行动,最后导致人鱼双亡。徐刚《伐木者醒来》是对滥伐森林的批判;加拿大阿特伍德《羚羊和秧鸡》则以反乌托邦的形式对人类滥用科技的批判,她以科学狂人秧鸡企图通过生物技术控制人类最后在自己制造的病毒爆发时造成人类文明和自已的毁灭,从而有力地批判了违背自然规律的严重后果。

审美享受·主体间性·和谐社会

张 晶

当代中国的和谐社会建设,重要内涵在于先进文化中的和谐因素所发挥的基本作用,归结点应是人的素质全面提升。日常生活中审美活动的全面渗入,是有利于和谐社会构建的。在目前的美学理论中,审美享受这样一个重要范畴尚未得到充分认识与阐释。而在我看来,马克思关于审美享受的理论是最能揭示人的社会属性和超越本质,从而使社会在人的全面发展前提下,进入和谐的境界的。

享受与创造同样是体现人的本质的最重要的范畴,马克思正是通过它们超越了费尔巴哈的抽象的人的“类本质”,而构成了人的社会本质的基本元素。马克思指出,人的创造与享受,形成了人的社会本质。他说:“社会的性质是整个运动的普遍的性质;正象社会本质创造着作为人的人一样,人也创造着社会,活动及其成果的享受,无论就其内容或就其存在方式来说,都具有社会的活动的享受。”(《1844年经济学哲学手稿》,刘丕坤译,人民出版社1979年版,75页)马克思所讲的“作为人的人”,指的是社会的人,是活生生的人,感性的人,而人的创造与享受,正是构成“人之为人”的关键的活动。马克思以于享受的论述,在超越物质性的享受的意义上揭示了审美享受的性质,他认为,“对私有财产的积极的扬弃,也就是说,通过人并且为了人而对人的本质和人的生活、对对象化了的人和属人的创造物的感性的占有,不应当仅仅被理解为对物的直接的、片面的享受,不应当仅仅被理解为享有、拥有。人以一种全面的方式,也就是说,作为一个完整的人,把自己的全面的本质据为己有。人同世界的任何一种属人的关系—视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱——总之,他的个体的一切官能,正象那些在形式上直接作为社会的器官而存在的器官一样,是通过自己的对象性的关系,是属人的现实的实际上的实现;是人的能动与人的受动,因为按人的含义来理解的受动,是人的一种自我享受。”(同上77页)马克思所说的享受,是超越了一般的物质享受的,也就是他所说的“对物的直接的、片面的享受”,而是一种“将自己的全面的本质据为己有的享受”,这是高级的享受,也是能动与受动相统一的享受,其中具有明显的审美性质。人通过感性器官从对象的形式(尤其是艺术品)所获得的快乐,就是审美享受。

审美享受是由人的个体体验而获得,但它又有深刻的社会性,马克思在《手稿》中的一段为人所熟知的论述,更能说明问题。他说:“从主体方面来看,只有音乐才能激起人的音乐感;对于不辨音律的耳朵说来,最美的音乐也毫无意义,音乐对它来说不是对象,因为我的本质力量作为一种主体能力而自为地存在着那样对我来说存在着,因为对我说来任何一个对象的意义(它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义)都以我的感觉所能感知的程度为限。所以社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于属人的本质的客观地展开的丰富性,主体的属人的感性的丰富性,即感受音乐的耳朵、感受形式美的眼睛,简言之,那些能感受人的快乐和确证自己的属人的本质力量的感觉,才或者发展起来或者产生出来。”(同上79页)“感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉”,首先是个人体验性的,也是审美享受的尺度。因为仅仅是物质享受,人还是处于受动状态,还很难与动物真正区别开。在这种感受和快乐中,确证人的本质力量,这是能动与受动的互融互动,也从另一方面说明了审美享受的社会性。

在中国的美学理论中,审美享受的思想是有很多体现的,同时,又更多地具有社会协调的内涵。孟子所说:“口之于味,有同嗜也;易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也,其性也与人殊,若犬观之于我不同类也,则天下何嗜皆从易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然。至于子都,天下莫不知其姣也。不知子都之姣者,无目者也。故曰,口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。”(《孟子·告子章句上》)如果说“说口之于味”算是物质享受的话,那么,“耳之于声”和“目之于色”,则是纯粹的审美享受。美味是人们所嗜好的,在对美味的喜爱上,人们是有共通感的,“天下之口相似”,明确指出了人们在美味上的共通感。“天下期于易牙”,是以易牙为其共同的标准。孟子又指出,在听觉艺术上,也有共通的美感,其审美享受也有共同性,师旷成为人们对音乐的共同标准。而关于视觉之美,也同样是有共同的标准,有共同的审美感受的。孟子以子都为例,说“天下莫不知其姣也”。孟子在这里对于共同美问题有着明确的阐述。那么,在人们的审美享受中也同样是有着共通感的。所谓“嗜”即嗜好,并不是仅仅是受动的,而是受动和能动的融合。耳与目的嗜好不是物质性的,而是精神性的,是从对象的形式中获得的快感。

礼记·乐记》对音乐的美感性质、社会功能都作了系统深入的论述,在某种意义上,《礼记·乐记》秉承了荀子乐论对社会功能的主要观点,认为乐的功能是使人际关系协调和顺的。但是,《乐记》认为,乐是使人的内心得到快乐、得到享受的,由此人与人之间和敬、和顺、和亲。礼乐作为当时最主要的审美形式,起着直接的教化作用。乐是出自内心的愉悦,礼是出于外在的秩序。故《乐论篇》云:“乐者,天地之和也;礼者,天地之序也。和,故百物皆化;序,故群物皆别。”指出乐是使天地、人伦和合的审美方式。《乐象篇》又说:“乐者,心之动也。声者,乐之象也。文采节奏,声之饰也。君子动其本,乐其象,然后治其饰。------乐也者,施也;礼也者,报也。乐,乐其所自生;而礼,反其所自始。”这里讲到,对乐来说,受动和能动的关系。乐是人心之感于物的产物,但同时,它又是能动的过程,即以声音节奏的方式来把握世界,也就是这里所说的"施”。

中国当代的先进文化建设,审美文化是最有代表性的,最具民族特色的。审美文化的重要功能,是使人得到美的享受,使人的感性审美能力得以大大提高,人的本质力量得以全面实现。审美享受当然是要以物质的丰富为其基础的,审美享受也无法离开物质的享受,但它不停留在物质拥有的层面,从而进入到一种更高的、更为和谐的境界。

从个体而言,审美享受给人快乐和幸福感,同时,也使人的感官与感觉能力得到全面的提高,这在对艺术作品的欣赏中体现得非常明显。南朝诗论家钟嵘所说的:“干之以风力,润之以丹采,使味之者无极,闻之者动心,是诗之至也。”(《诗品序》)是从对物质享受的味而进入了对诗的审美享受的“味”。“味之者”透露出能动的意思。然而,审美享受又使个人与社会得以沟通和融合,或者说它具有着社会性。马克思认为,感觉和感官能力的解放,也正是其由个体性到社会化的过程,指出:“因此,私有财产的废除,意味着一切属人的感觉和特性的彻底解放;但这种废除之所以是这种解放,正是因为这些感觉和特性无论在主观上还是在客观上都变成了人的。眼睛变成了人的眼睛,正象眼睛的对象变成了通过人并为人而创造的社会的、属人的对象一样。所谓“人的”,是指人类共同的审美感。马克思又说:“同样地,别人的感觉和享受也成了我自己的所有物。因此,除了这些直接的器官以外,还以社会这种形式形成社会的器官。例如,直接同别人一起实现的活动等等,成了我的生命表现的器官和获得人的生活的一种方式。”(《手稿》78页)“别人的感觉和享受也成了我自己的所有物。”指出了审美享受的社会性或主体间性。如果说物质享受是要以对对象的拥有或占有为前提,审美享受则以对“有意味的形式”加以感性的把握为特征,它不是占有对象,而是其他的审美主体都在这种感性的把握中得到快乐和幸福。进而言之,审美享受并非仅是以个体的体验方式获得的,同时,还要通过社会性的尺度或主体间性的认同才能真正获得。

和谐社会的建设关键在于人的素质的提高。建设一个现代化的、文明的和谐社会,集中体现了绝大多数人的愿望和意志,而这种目标的实现,最主要的因素是人的现代化文明素质。以往那种主客二分的思维定势,无论是对人与人或人与自然的关系,都难以适应建设和谐社会的需要。以主体间性的态度来对待其他人甚或自然,才是和谐社会的必要条件。审美享受的共通感,在主体间性的形成中,起着不可忽视的作用。

阿多诺的自然美论

张静静

阿多诺在其著作《美学理论》中批判了德国古典美学中某些忽视自然美的倾向。在其自然美论中,他批判了历史上各种推崇自然美的观点,分析了德国美学中自然美概念衰落的原因,同时指出对自然美的欣赏是无意识与审美分析的统一,阐发了自然美与艺术美的关系。阿多诺之所以重新赋予自然美存在的重要意义,是因为他认为自然美的存在具有批判意义,自然美成为对人类中心主义的一种批判,是非同一性的表现,它的存在具有深刻的批判意义。阿多诺对自然美的重新思考是他整体思想中一个重要的组成部分,这与他对不加限制的主体性的批判,以及对启蒙的批判思想相辅相成,这集中体现在《启蒙辩证法》这一著作中。可以说,对自然美的重新思考从另一个侧面表明阿多诺对膨胀的主体性一以贯之的批判立场,自然具有独立的地位,它并不是人类可以为所欲为征服的对象,自然美以其沉默的姿态成为人类征服野心的警示物。如今人类的触角无处不在,因为人类的自大,我们不得不面对人类对自然已造成的破坏局面。如何重新审视人与自然的关系以建立人与自然之间和谐的关系,已成为众多有识之士共同关注的焦点话题,在这样的现实情境中,阿多诺对自然美概念的重新思考在今天仍具有现实意义。

蔡仪《新艺术论》对中国现代文艺思想的贡献

张清民

《新艺术论》是中国现代文学理论界第一部也是唯一的一部系统而学理化的文学理论专著,它不仅对近代以来的西方唯心主义文学理论的一些命题和概念,如柏拉图的“灵感”说、精神分析学的“无意识”说、康德的艺术无关利害冲突说、柏格森的生命直觉理论等做出了有力地回应,而且对经典马克思主义文学理论中的相关问题,如现实主义、创作方法和世界观、“典型”理论等也进行了相应的梳理和发挥。《新艺术论》对艺术本质的认识建立在唯物主义哲学基础之上,对文学的本质、艺术表现的本质、艺术传达的效果、艺术传达特征、文艺反映世界的主观性基础的根源和客观性基础的源头问题、艺术与永恒的关系等相关问题做出了有个性的回答。《新艺术论》以平等对话的姿态同化和吸收了外来理论的合理因素,对其长处和弊端都看得十分清楚,既不盲目推崇,照搬照用,也不抱残守缺,一味排斥,而是兼容改造,成为中国现代文学理论史上外来理论本土化的一个典型例证。《新艺术论》作为一部马克思主义文艺学的开创著作,在建设具有中国特色的本土化文学理论方面具有筚路蓝缕之功。

《巴黎手稿》与当代中国美学

章 辉

《巴黎手稿》对当代中国美学产生了重要影响,其中对实践美学产生影响的主要是马克思的这么几点论述,一是“劳动创造了美”和“美的规律”两个论断;二是自然人化论即实践观;三是审美主体能力作为本质力量之一是历史发展的产物的观点;四是带有抽象性的和谐景观的共产主义论;五是对人的社会性的强调。马克思的这些思想只是关于美学研究的初步论断,且仍然保留着德国古典哲学的一些表述,而实践美学以之为美学的基础,致使其具有浓厚的古典性质,即人的“类”的中心论和理性化倾向,这极大地局限了实践美学的阐释限度,使它无法解释具体的审美文化现象和现代性的审美活动。实践美学的理论建构是以对《巴黎手稿》的中国传统学术的注经解说方式进行的。这种注释始终是在经典的范围内,经典的思想边界限制了其理论视野,也限制了其知识增长。可以说,实践美学论者是在对经典思想进行复制,虽然对经典的解释各个不同,但新意不多,这就是实践美学论者的观点大同小异,而且大多超不过其早期创始者的理论范式的原因。本文对《巴黎手稿》的美学思想做了新的理解。

马克思恩格斯审美教育思想的精髓:

人的全面与和谐发展

赵利民

马克思恩格斯的审美教育思想是建立在社会理想与人的理想高度统一的基础上的。他们以历史唯物主义的观点科学地研究了人类社会的发展阶段,天才地预见了共产主义作为人类社会发展的最理想阶段是一定能够实现的,并把共产主义的实现作为自己的社会理想,而这一理想又是以全人类的解放为最终目标的,因此,在马克思恩格斯的思想中,社会理想与人的理想是统一的。在马克思恩格斯看来,人的全面发展至少包括以下内容:首先,人作为有生命的自然存在,有着丰富的肉体和精神素质,具体表现为人的知、意、情及体力等。其次,全面发展的人是在生产中能够全面发挥各方面才能的人,他能够自由选择职业,而不是终身局限于某一职业。再次,个性必须得到彻底解放,个人创造性必须得到充分发挥,通过实践活动展示出人与外部世界的多样性联系,全面地表现和确证自己的本质。人的全面发展与生产力的发展和共产主义建设是一致的,互为条件的,社会理想与人的理想是完全统一的。但人的全面发展的实现是一个长期的过程。

马克思恩格斯为审美教育确立了方向和任务。在他们看来,审美教育的目的是培养全面发展的人。人的真正本质的实现是通过消灭私有制实现共产主义而完成的。而人的审美感觉能力的丰富和发展是构成人的本质的丰富性的一个重要组成部分,它们的获得依赖于人的社会实践活动。马恩将美育提高到人的全面发展和人的真正本质实现的高度加以考察。

马克思恩格斯的美育思想超越于以往美学家的重要之处在于,他们虽然十分重视艺术教育在审美教育中的地位,但艺术审美的目的在于认识世界,改造世界,而不是人沉浸在虚幻的精神王国之中。人类的审美活动不仅限于艺术活动或精神活动领域,而是认为审美涉及人类的一切活动,按照美的规律来建造是人类在改造客观世界甚至是主观世界的任何活动中都应该遵循的一个重要美学原则。

美就是美,丑就是丑━━化丑不能为美

━━论美与丑的肯定及否定之情感结构之于艺术的本质

赵小雷

1·艺术大于美学,艺术包含有两极,一是美的,一是丑的——2·美与丑的界定:丑,否定性情感期待的符号对象及其对象化特征;美:肯定性情感期待的符号对象及其对象化特征——3·人的情感中有肯定的需求;也有否定的需求,——4·艺术快感:既有对美的肯定,也有对丑的否定,快感不只是美感,还包括由对丑恶的否定而来的快感,即痛快感。这种快感不是由于它变美了,而是由于它使人的否定性情感期待得到了满足——5·艺术对现实局限的超越是艺术本质的重要特征,这其中情感的否定性是其根本的保证。

正确理解恩格斯有关“恶”的思想与和谐社会建设

赵炎秋

恩格斯在《路德维西•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中对于“恶”的历史作用做了比较详细的论述。但这并不是恩格斯对于道德,也不是他对于善恶的全部看法。由于这一忽视,国内学者在阐释道德或者善恶与历史的关系时,往往出现两个误区。其一,认为能够成为历史发展的动力的只有恶,善虽然有利于调节人们之间的行为,使人们和谐地生活,但却不能推动历史的发展,有时甚至对历史的发展起着阻碍的作用。这显然不是恩格斯的原意。也不符合事实。比如现在提倡的诚信,无疑属于“善”的范畴,但它正是商品社会得以健康发展的基础。其二,是认为道德上的“恶”从历史的角度看,却起着积极的作用。这种看法也值得商榷。全面归纳,恶的表现形式除了恩格斯指出的两种之外,至少还有一种,即对那些将人与人类从混沌的自然界中提升出来,维持着人与人类的文明本性的原则与规范的违反,如乱伦、遗弃子女、虐待父母,等。这种道德上的“恶”无论从哪个角度看,都不具有积极的历史作用。另一方面,即使是恩格斯所说的那两种类型的恶,在历史上也不总是起着积极作用的。比如贪欲。这里的关键在于,“恶”只有和生产力联系在一起,推动生产力的发展的时候,才会具有积极的历史作用。

建设社会主义和谐社会,必须建立健康向上的道德观。但如果不能正确理解恩格斯关于“恶”的历史作用的有关论述,就会造成思想上的混乱,影响和谐社会的建设。

关于日常生活审美化的几种理论话语

赵彦芳

日常生活审美化话语作为又一个舶来品,成为近年来中国学术界的一个重要关键词,相关的文章铺天盖地地涌来。但是,日常生活审美化是否仅仅因为其与消费、工业文化联系在一起就一定要遭到否弃?或者是否因其是少数精英的“权力话语”就将之束之高阁?我们能否跳出这个限定,整合关于改造日常生活的各种理论资源,从而建构出新的格局的日常生活审美化的理论话语?本文将尝试对关于此问题的几种主要理论资源作较为全面的描述和分析,以促形成新的思路。

西方马克思主义的相关论述。他们对日常生活问题的关注是与异化联系在一起的,如何使得日常生活成为一个自由的、自主的领域是他们探讨的重点。只有在这样的基础上,才能谈到日常生活审美化。

卢卡奇在《美学》等著作中对现代的日常生活进行了批判性研究,指出日常生活领域为意识形态所统治和异化,对社会的批判就不能停留在文化、经济上,而要转向日常生活批判。列菲伏尔的《日常生活批判》和《现代世界的日常生活》以及阿格妮丝·赫勒的《日常生活》也是这方面的杰作。

日常生活领域作为私人、个人化的空间,如何成为一个最能体现人的自由、自觉的领域?赫勒提供了这样的途径。她指出日常生活与政治、科学、艺术、哲学等社会活动相比,只是一个自在的、而非自为的领域,重复性思维和重复性实践占主导,遵从实用主义、模仿、类比等图式。日常生活的结构和图式本身就具有抑制创造性思维和创造性实践的倾向,即具有一种抵制改变的惰性。日常生活的结构很难排除也不能排除,所能改变的是主体自身,使个人由服从于惰性的“自发”的存在向自由自觉的存在转变,使个体再生产超越“自在存在”而向“自为存在”转变,把个人和人类的价值结构相融合,由自己的日常生活上升为“为我们存在”,也即使所有人都把自己的日常生活变成“为他们自己的存在”,最终使日常生活实现人道化、自觉化。

从福柯到舒斯特曼的相关论述。

福柯、舒斯特曼等的生存美学可以说也是在回应着这个问题。他们都更关注个人而非社会如何生存,如何实现个人的自由、幸福、美好的状态,他们提出的方案就是让生活成为一件艺术品,按照美学原则进行创造。

福柯曾经说,“一场革命不能仅仅改变政治人物或者政治制度,它必须也改变被资本主义所确实侵入的laviequotidienne(日常生活)。”[5]福柯所主张的对日常生活的革命,也许就是他后来所提出的生存的艺术,使一个充满惯性、惰性因素的空间,最容易让人屈从于被给与的模式的空间成为最能体现自己风格的空间。在日常生活这个惯性极强的领域,福柯试图让人们具有更自觉的意识、更强大的自律的意志,摆脱规范化的因袭,自己去创造出风格来。这就是生存的艺术、生存美学。福柯的目的是“允许个体以自己的方式,或通过他人的帮助,对自己的身体、心灵、思想、行为、生存方式施加影响,以改变自己达到某种快乐、纯洁、智慧、美好、不朽的状态。”[6]这就是生活成为艺术品的标志。福柯的生存美学中特别强调自我的主动性、创造性,是自己对自身的塑造,而非他人、社会、意识形态的塑造。所以,福柯反对普遍的样式,主张每个人都要形成自己的“生活风格”,而不是摹拟他人。原创的,而非仿制的,才是艺术品。

实用主义的新生人物——舒斯特曼的思想也将美学落实到了人们的日常生活中。舒斯特曼:“为了使美学具有生命力,使美学繁荣,我们必须将审美的注意力放在审美能量与活动集中的地方。……这是审美的世界指向。……美学对生活很重要,美学需要出现在艺术之外的领域,原因在于,这样,我们就可以使人们更好地享受生活,甚至享受我们的疾病,就像我们可以享受工作和劳动一样。我们可以有工作的美学,我们可以有跑步的美学,这些都是你的身体的活动,并非进入奥林匹克的运动才是活动。”

但是,福柯等人虽然看到了需要将日常生活转化为一个人能自由、自觉创造的领域,其对人的界定却落足在脱离社会关系的个体的人上,而且道德的维度也不存在,而道德是出现于所有人的生活领域,内在于所有人的关系之中的,是个体的人实现由“我”向“我们”转变的一个重要参照系。赫勒所探索的日常生活如何能在人道主义的、民主的和社会主义的方向上得以改变,如何建立一个平等、公正,具有道德性、精神性的理想共同体,就是建立在“类本质”的人的概念的基础上的。赫勒反对那种建立在为自己的存在基础上的“审美生活”,因为“过‘审美生活’的人只有一个意图,把他的日常存在转变为‘为他的存在’,……他的性格中缺少的是‘对他人有用’的气质:他不具备感受他人需要的才能。‘生活的艺术家’意欲过有意义的生活,而不提出同样的生活是对他人亦可能还是只适用他的问题。”[7]更何况,道德不仅涉及个人与他人交往时所应遵循的规则,也强调自己与理想人格的关系,即即使在个人范围内,依然有道德的要求。这也是中国儒家思想所强调的成圣、君子等理想人格,希腊所强调的德性,如忠诚、坚毅等以及康德的道德哲学所重视的个人品德的修行的原因所在。在个人与自身的关系上依然存在着道德问题,不能说是在私人领域内,就完全是个人的趣味问题、美学问题。而缺乏对人的社会维度的界定,福柯们的日常生活的改造就是自我中心的,建立在他人的不能美学化基础上。

波德里亚、费瑟斯通等建立在消费文化理论基础上的日常生活审美化的论述,即工业化、商品化对日常生活的“美化”。

有人说,如果愿意,人们会把从大都市到乡村、从工业到自然的整个环境都改造成一个审美的超级市场。每个人都可以将自己设计为美的艺术品,美从高高的殿堂进入了人们的日常生活。

与波德里亚、费瑟斯通等笼罩在忧虑的氛围中来讨论日常生活审美化不同,中国学术界在此问题上似乎呈现出一种认同乃至赞美的倾向。

阿多尔诺认为,日常生活的这种表面上的审美化实际上是启蒙的工具理性的“诡计”,表面上的审美的自由实际上将人深深地嵌在“非自由”的境遇中。福柯意义上的生存美学,对日常生活领域进行革命,正是要反抗资本主义统一的意识形态、道德准则所加给的模式,而由自己去创造。这种倾向与法兰克福学派、卢卡奇等对日常生活中所渗透的意识形态的异化的批判是一致的,当然,他们的出发点,反对的理由,希望达到的状态都是不同的。

中国传统文人审美生活方式的人生理想。朱光潜“所谓人生的艺术化就是人生的情趣化。……觉得有趣味就是欣赏。你是否知道生活,就看你对于许多事物能否欣赏。欣赏也就是‘无所为而为的玩索’。在欣赏时人和神仙一样自由,一样有福。”朱先生所描绘的艺术化生活指的是一种对对生活的态度,非功利的,超然的,淡泊的。古人或中国传统文人其实已经将日常生活审美化,从心境到生活的细节,他们的审美生活方式是基于摆脱世俗社会影响力的实践动机,强调透过自我修养的功夫以实现自我人格的审美完成,并创造出属己的自由空间。中国的这种思想与和消费文化、工业文化结合在一起的日常生活审美化最大的区别就是前者所强调的人的心灵的超越、自由在后者那里是缺席的。事实上,审美经验中最重要的一点就是心灵的自由。如丰子恺所说,“我们平常生活的心,与艺术生活的心,其最大的异点,在于物我的关系上。平常的生活中,视外物与我是对峙的。艺术生活中,视外物与我是一体的……”因此,主体的精神的超越是生活是否审美的重要条件。没有善于审美化的心灵,即使眼前满满的都是美的物体,心不与之和谐,谈何审美化呢?

笔者以为,日常生活作为一种中性的存在,包括欲望、需求、消费、物质等内容,但并不等于人们就必定会陷入其中,相反,人们可以将丰富、理想、诗意、超越性等贯穿其中,将日常生活降低为欲望的满足、享受的正当性等无疑是在为自己寻找开脱。日常生活的审美化问题必须与社会现实问题、人的主体性问题、生存境界等问题联与起来才能形成较为公允的态度,否则,所谓的日常生活审美化将是无可挽回地趋向异化、沉沦与单调平庸状态。

中国当代美学与社会主义和谐社会

周来祥

发言主要包括四个要点:①美学随时代的发展而发展,社会主义和谐社会的构建,为美学的发展提出了新的挑战和机遇。当代美学是社会主义和谐文化建设的一个有机组成部分,是一种和谐美学。②当代美学应以社会主义和谐社会的建设为现实基础,以马克思主义特别是科学观为理论指导,以中华文化的和谐传统为文化资源。③当代美学应充分体现现代和谐观,在审美理想、审美观念、审美趣味中贯穿着和谐精神。④当代美学应以塑造和谐全面发展的社会主义新人为主旨,应不断促进主体与客体、人与社会、人与自然、人与自身关系的平衡和协调,成为构建社会主义和谐社会的强大的精神动力。

马克思恩格斯人的美学生成思想与和谐社会建设

庄锡华

贯穿于马克思恩格斯美学思想的“按照美的规律建造”、“人类对世界的艺术掌握”、实现人在物种关系与社会关系中的“两重提升”的观点,彰显了两位先哲对人自身发展的热切关注。从一系列相关论述看,“按照美的规律建造”和“人类对世界的艺术掌握”,既包含遵循审美原则对客观世界的改造与掌握,也包含运用同一原则对人的改造与掌握。马克思恩格斯将人的生存状态的改善与优化作为他们在社会政治领域与美学领域内的首要目标,并将“人的美学生成”明定为未来理想社会的核心标志,进一步彰显了该思想体系最重要的内涵。由此可知,在马克思恩格斯的心目中,审美实践的任务也必是通过人类不渝的努力,将美推广到社会生活的各个方面,使艺术的存在转化为现实的存在,艺术理想成为人类社会历史发展的真实前景。用马克思的话来说,这就是人与人、人与社会、人与自然各种历史积累下来的矛盾的真正的和具有终极意义的解决,建立在这样的情景中的和谐社会正是马克思恩格斯一生奋斗所欲达到的最高境界。马克思恩格斯的这些极具理论价值的观点为当下和谐社会建设提供了重要的思想资源与精神启示。

收藏文章

阅读数[15058]
百年·红楼梦 网络文化与文学研究
网友评论 更多评论
如果您已经注册并经审核成为“中国文学网”会员,请 登录 后发表评论; 或者您现在 注册成为新会员

诸位网友,敬请谨慎网上言行,切莫对他人造成伤害。
验证码: