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“红色经典”研究综述

王春艳
内容提要 “红色经典”又称“革命历史小说”。“三红一创,青山保林”等“红色经典”作品在那个火红的年代对国人起到的精神作用是显而易见的。自1988年“重写文学史”讨论开始,对“红色经典”的研究犹如雨后春笋般占据了学术研究的一席重地。论文对“重写文学史”讨论之后的“红色经典”小说文本的研究从角度的变化和方法的多元化做一总体概述(对文革“样板戏”的研究将另文概述),以期对今后“红色经典”的研究有所裨益。
关键词 “红色经典” 人本 现代性 审美 文化 文学生产

我们通常所指的“红色经典”又称“革命历史小说”,有广狭义之分,广义上指从1921年至1976年间的革命历史题材创作,狭义上仅指1950、1960年代的包括文革“样板戏”在内的“革命历史小说”。“红色经典”一词在90年代中后期出现,对“红色经典”文本的研究也大都被纳入“十七年”文学的研究中做考察,本文就1988年“重写文学史”讨论之后对1950、1960年代出现的“红色经典”小说文本的研究做一总体概述(对文革“样板戏”的研究将另文概述)。

从20世纪20年代中期开始,中国文学运动开始由新文化运动时期的“文学革命”转向“革命文学”,激进的中国左翼知识分子在革命低潮期就以上海为中心,开始“革命文学”的创作与传播,因此,以蒋光慈的《咆哮的土地》(又名《田野的风》)为代表的左翼文学便成为“红色经典”真正的起源。到了20世纪50-70年代“革命历史小说”即“中国的‘左翼文学’(‘革命文学’)经由40年代解放区文学的‘改造’,它的文学形态和相应的文学规范(文学发展的方向、路线、文学创作、出版、阅读的规则等),在50至70年代凭借其影响力,也凭借政治的力量而‘体制化’,成为唯一可以合法存在的形态和规范”。[1] (PIV)“革命历史小说从‘边缘’不断地走到‘中心’,而且成为一种不可质疑的中心”。[2] (P283)50、60年代间,先后有大批文学作品问世,成为当时几亿国人共同的精神食粮,建构了那个时代的历史记忆。
90年代飞升出的“红色经典”一词成为50、60年代革命历史小说的代名词。① 被称为“红色经典”最著名的作品莫过于“三红一创,青山保林”。② 这些作品在1950、1960年代对国人所起到的精神作用是不可小觑的,开“革命历史小说”研究新生面的黄子平有过准确的概括:“他们承担了将刚刚过去的‘革命历史’经典化的功能,讲述革命的起源神话,英雄传奇和终极承诺,以此维系当代国人的大希望与大恐惧,证明当代现实的合理性,通过全国范围内的讲述与阅读实践建构国人在这革命所建立的新秩序中的主体意识。”③ 至“文革”十年,由于严酷的政治形式,迫使此时期“红色经典”研究中断。1976年粉碎“四人帮”之后,全国上下从政治、经济到文化逐渐恢复,在文学界,掀起了为当代文学写史的热潮。但1979年改革开放以来,由于对“文革”的否定,殃及对十七年文学的研究,在“十七年”文学之列的“红色经典”的研究也被暂时搁浅。直到80年代中期,才有所恢复,但由于当时文学环境仍较封闭,研究者只是站在意识形态的立场上选择某个具体作家作品加以分析阐述,很少整体把握。这种研究也只停留在作品构思、人物形象、政治教化功能等浅层次的研究上,且多以正面评论为主。1988年,王晓明,陈思和在《上海文论》发起“重写文学史”的讨论,对整个20世纪文学史作了回顾,并对文学史编写中的一些传统的观念或标准作了批判。旨在重新评价中国现当代文学史上重要作家、作品的文章……冲击那些似乎已成定论的文学史论。④ 对文学的反思,同样带来了对历史的反思,打破了以前旧有历史观的束缚。新的历史观的形成,使研究者为当代文学的发展寻找到了新的起点和坐标。对“红色经典”的研究和重新审视在学界引起了广泛的关注。宋炳辉的《“柳青现象”的启示——重评长篇小说〈创业史〉》是最先开始重评的文章。文章指出《创业史》存在着较多的矛盾:“作品被夸大了的理论体系笼罩着全篇……‘合理地’完成主题的实现……这种理论体系的自我封闭性又钳制了生活的真正丰富多样性,……妨碍作家对现实生活本质的不断追求和艺术表现。”[3] 这样的评论,集中了1980年代的新启蒙思想资源与审美主义的艺术资源,实现了对狭隘政治视角以及庸俗社会学评论的颠覆。
进入90年代,对“红色经典”的研究渐进佳境,分析其原因大致有三。其一,西方学术思想的引介,形式意识形态、现代性、文化理论等一系列理论的引入,丰富了当代文学研究的理论资源,开阔了当代评论研究的学术视界,学人们以一种全新的文化语境和评价视角,破除了思想僵化,从而发现了“红色经典”研究的价值;其二,关于当代文学能不能写史的讨论,也促使研究者重新审视当代文学,对当代文学历史感的捕捉,被纳入到研究日程上来,而重新确认被搁置十几年的“红色经典”的价值,是非常具有文学史意义的。由于对“十七年”文学作品价值的认可与重评,“红色经典”的研究也逐渐被纳入历史发展的坐标上做考察。最后,如何在当代语境下对当代文学进行比较全面的阐释,这面临一个当代文学史的学科建设问题,怎样给并不繁荣的当代文学注入新鲜的活力,是当代学人们不得不思考并付诸实践的问题,这自然而然地调动了学人们学术的自觉性。总之,学术界经历的一次学术思想的复苏和觉醒,促使“红色经典”的研究重获新生。

这一时期的“红色经典”研究的推进,主要表现在方法上的更新及多样化。
首先,从研究思路和方法上看,学者们都不约而同的采用了“再解读”的思路侧重探讨文学文本的结构方式、修辞特点和意识形态运作的轨迹。这种研究方法的代表作主要有:李扬的《抗争宿命之路——“社会主义现实主义”(1942-1976)研究》(长春:时代文艺出版社,1993年)、唐小兵主编的《再解读-大众文艺与意识形态》(香港:牛津大学出版社,1993年)和黄子平的《灰阑中的叙述》。这些论著主要以文本为中心对具体文本进行分析,“不再是单纯地解释现象或满足于发生学似的叙述,也不再是归纳意义或总结特征,而是要揭示出历史文本背后的运作机制和意义结构,”[4] (前言P4-5)“去暴露现存文本中被遗忘、被遮蔽、被涂饰的历史多元复杂性”。[5] (P2)李扬借助福柯的理论,将“红色经典”放置在20世纪中国的现代化这个特定的历史情境中进行谱系学的分析。以《青春之歌》为例,他关注的不是文本题材意义,而在于文本如何叙述它的意义,“重要的不是话语讲述的年代,而是讲述话语的年代”,他认为“《青春之歌》最大的文本意义就在于将民族矛盾与阶级矛盾这两个互相矛盾的主题统一到一种叙述中来。”[6] (P7)黄子平将“红色经典”文本中的“历史”从时间观、性、英雄传奇、宗教乃至疾病等角度破译了革命与小说之间的密码。他探讨“革命历史小说”中的宗教修辞,分析了“政治上的‘革命/反革命’如何借助宗教的‘神/魔’‘正/邪’得到表达,从而创造了在民众中阅读与理解的条件。”“在叙事时空的安排处理,人物救赎的历练设计,人间苦难的政治解决等,铺展出对‘历史’、‘命运’、‘人生’、‘死亡’等等的一整套讲述规范。”从而考察当代意识形态与传统信仰文化之间的复杂关系。[4] (前言P4-5)为“革命叙事”提供了多方位的研究视角。值得一提的是,李扬的研究一直持续到新世纪,并翻出了新意且多有创获。他在2003年11月出版的《50~70年代中国文学经典再解读》(山东教育出版社2003. 11版)中又“尝试一种从文本进入历史和阅读历史的方式”。[7] (P364)“对我们曾经有过的某些文学史理论的前提和预设进行拆解”,[7] (P365)以全新的方式为我们提供了一个有效的研究方法。
其次,大批的研究著作或论文从文化研究的大背景入手,在总结了80年代文艺学的经验和教训的基础上,90年代中国文艺学开始了“文化转向”。其立场在于指出文学经典确立的复杂性、相对性、历史性、进而重写文学史。这种研究方法更强调一种实践性、实用性、策略性、批判性和开放性。因而,也为“红色经典”的研究拓宽了相当大的领域,提供了多种言说的可能性。[8] (P71-75)
以下几个方面的研究方法值得重视:
(一)人本研究
延续1980年代的人本主义思潮,一部分论者以人道主义为尺度,对“红色经典”加以批判性重评。丁帆、王世沉在《十七年文学:“人”和“自我”的失落》中引入笛卡尔“我思故我在”的观点,指出“红色经典”在十七年文学中“一个个陷入了存在盲区。”“非人化”倾向导致了对人理解的“模式化”代替了个人和文本个性,以至于出现创作上的“模式化”。认为“红色经典”等作品是“御用的宫廷文学。”[9] (P58-64)吴培显认为“‘人’的哲学观念的根基的缺失,导致史诗范式的时代性倾斜”而且“促成并强化了一代作家史诗情结的先在性盲点。”“红色经典”缺乏以人的全面自由发展为价值目标的历史合理性。[10] (P103-108)吴培显是“红色经典”一词出现后,将“红色经典”从“十七年文学”中独立出来做专门研究的为数不多的学者。这无疑将“红色经典”的研究带上了新的起点。同样持否定态度的还有赵学勇,杨小兰,他们认为“红色经典”缺乏“五四”文化的人道主义精神和批判精神。[11] (P1-9)马立新[12] (P42-46)和马廷新、张玉玲[13] (P34-36)都表达了类似的观点。人本主义的研究映照出仍然有人以集体主义的视角看待“红色经典”。如张器友就肯定了“文艺是不可能脱离政治的”,在此理论前提下,“采取冷静、辩证的分析方法”,认为“‘17年文学’具有鲜明的人民性”,“红色经典”的一系列作品是遵从了“工农兵方向”主动脉的主导地位,是文学和人民政治的密切联系所取得的显著成就。[14] (P64-67)比这一看法更有历史眼光的是旷新年的观点。他认为“五四”以来的左翼文学“既是对于五四文学的批判,同时又是五四文学的自然发展和历史延伸”[15] (P1-9)。对作为“左翼文学”的延续的“红色经典”持完全肯定的态度。
(二)现代性的研究
“红色经典”是否具有现代性的问题是近几年学界讨论的一个热点问题。现代性这一概念在90年代中期被正式提出以来就出现了多重阐释。洪子诚早在1996年就提出“50-70年代的文学是‘五四’诞生和孕育的充满浪漫情怀的知识者所做出的选择,它与‘五四’新文学的精神,应该说具有一种深层的延续性”。[16] (P60)白烨认为“红色经典”文学不是不存在现代性,只是被压抑了。[17] (P26-35)蔡世连认为文学现代性应是一个综合指标,它以具有内在联系的多种形态存在。“个性主义是一种被中国现代文化语境所压抑的现代性”存在于“红色经典”等“政治化文本的潜在层面。”[18] (P42)刘保昌认为包括“红色经典”在内的“‘十七年文学’具备着顺应国家民族现代化大潮的世俗现代性,而其审美现代性则明显不足。”他所说的现代性与前述研究者所指称的有所不同,是‘现代性’历史时间意识,融会哈贝马斯的现代性观念,将时间划分为过去、现在、将来,要“融三相时间于当下丰满的生命。”“不断地淡化对此在在此的现在的表现力度。”不过他并不否认“红色经典”中有审美因素的存在。[19] (P85-87)蓝爱国则以更宏观的视野俯瞰现代性。他通过对十七年著名作品的重读,从“现代性”、“日常生活”“物质话语”三个理论试点的建构,对文本作文学史的宏观观照,不乏创新性。[20] 陈国和则从意识形态功能与小说的想象虚构,时代的史诗期待与读者世俗的审美倾向等方面论述了“红色经典”等革命历史小说的“史诗追求与反史诗颠覆”的内在悖论[21] (P5)宋剑华在总结主要包括“红色经典”在内的十七年文学的经验教训时指出“红色经典”是政治理性对于个体人性的全面取代,是“与人奋斗”的英雄神话,最可贵的是指出“红色经典”文本的“政治意义大于审美意义的根本原因是‘虚构历史’与‘虚构现实’的‘堂·吉珂德’式的主观战斗精神,在一种以政治信仰建筑起来的‘无敌之阵’中‘做着殊死的精神拼搏’”。这无疑是对“红色经典”文本的历史虚构性和人的缺失的强有力的批判。[22] (P133-139)杨厚均从民族国家想象的角度,从现代性的视角,在共时和历时两个层面上对新中国革命历史长篇小说进行了再解读,试图获取对革命历史长篇小说现代性更为贴切的理解。[23] 结果也表明这一角度,成功而有效地启迪了我们对中国现当代文学现代性的把握。
(三)叙事学的研究
进入90年代以来,对叙事学的研究不再限于叙事语法、叙事结构等静态研究,而是将叙事学置于文化背景中,做更广泛的研究。汪东发通过对“谱歌巷”“湾史变”的比较,发掘出成长叙事的基本叙事格局、叙事形态、叙述策略、叙述者及叙述话语特征的易位,从叙事美学的角度,总结出“同一个成长故事,三种不同的讲法,效果各不相同”。[24] (P90-95)这不仅为后来的研究开辟了叙事学的道路,而且为作家们的创作提供了可供借鉴的资源。程文超从叙事角度分析“红色经典”的叙事模式、叙事者,认为“革命叙事时期的长篇大部分都有一个隐藏叙述者,阶级才是革命叙事的真正叙事人,作家只是一个被抽空了‘我’的被叙述者”[25] (P38-43)。对“红色经典”文本作了历史的观照。程光炜从叙事习惯的排斥性和叙述态度的暧昧性入手分别对“三红”做了分析,以揭示其创作策略。[26] (P22-26)同时以“叙事规则”的确立过程,叙事倾向、全知全能的叙事方式进一步论述了“红色经典”等文本是文学叙事与政治期待的结合。[27] (P140-146)不仅加强了对文学组织和生产的进一步控制,而且建立了对读者、观众的阅读和审美趣味引导系统。”[28] (P80-85)刘忠、李宗刚、董之林、易文翔、杜国景等则将叙事细化为“英雄叙事”、⑤“传统叙事方法的重现”但又杂糅“现代意味”[29] (P285-299)、革命叙事的“边缘话语”[30] (P59-61)、“创业叙事”[31] (P95-98)。余岱宗在研究“红色经典”的力作《被规训的激情——论1950、1960年代的红色小说》中,从美学和意识形态等多个角度,革命的审美趣味与新的文学观念的建制、反精英意识的英雄观、英雄的被虐叙述、“中间人物”、革命小资等多个方面,对“红色经典”进行了透辟的细化分析,将红色经典在主题层面上的书写方法,定位于“保持其意识形态的“纯正性”。他把革命意识形态的规范分为感性和理性,他提出“革命快感”、“革命激情和革命痛感”,及其“卫生化”、“纯粹化”等概念。这些视角有利的启发了学者对“红色经典”研究的深入,也给“红色经典”的研究留下了深度空间。[32] 任现品结合民国小说传统从叙事学的角度探讨了“新中国的建立,确认了民国时代的基调与中心,并决定了当时作家书写民国时代的目的,而‘史传’、‘诗骚’的小说传统则为此提供了独特的文学资源,十七年小说最终建立了一种与权威历史话语相辅相成的形象化历史图像,并借助超空间隐形叙述制造出历史客观化的阅读效果,从而使民国时代覆盖在革命的星空下。其中独特个人记忆的存留保证了小说的最低限度的审美意蕴。”[33] (P408)与此类似的还有李杨结合通俗小说分析《林海雪原》,认为《林海雪原》与“英雄、儿女、鬼神”三大元素构成的中国通俗小说的三大类型——“神魔小说”、“英雄(武侠)小说”、与“言情小说”存在内在联系,揭示这部作品与传统通俗小说在人物、类型、叙事结构、修辞方法以及艺术风格等等“形式的意识形态”层面更为内在的联系。[34] (P203-217)
另外,荣格的个体无意识与集体无意识的心理学假设也被当代学人们用于对“红色经典”的研究。颜敏从对林道静的描写中所体现的作者隐含的自述中,“寻觅出从个体记忆转换成集体记忆的环节。”是“主流话语统摄了作者个体的生命记忆。”[35] (P21-28)刘忠认为“红色经典”文本的“集体主义始终是左右作家创作的主导的思想”,“是集体主义对个体意识的改造与消融。”[36] (P60-65)实际上,从叙事学的角度对“红色经典”文本作研究是实现文本细读到对文本深层把握的较好方式。
(四)审美研究
“审美标准”是“重写文学史”的倡导者打出的一面旗帜,以此来反拨以往文学史的政治评价标准。进入90年代对“红色经典”作家作品的重评也用了审美的标准。早在1994年田中阳指出“《创业史》和《红旗谱》被认为是体现‘民族风格’的典范”。而‘民族风格’主要表现为一种阶级风格。[37] (P84-89)陈涌认为《红旗谱》具有民族风格,“是深沉、宏大、质朴的。”[38] (P4-13)同样对“红色经典”的美学风格持肯定态度的还有陈美兰,她认为主要包括“红色经典”在内的“‘十七年文学’……在某种程度上重新呈现了中国文学古典化的素质,形成了新古典主义并最终成熟”。[39] (P115-120)但这种观点的问题是,“红色经典”易陷入了古典主义的重理性、模式化、人物扁平的泥沼。程倩也对“红色经典”的美学风格予以肯定。[40] (P41-44)阎浩岗从文学性与文学价值角度进行学理上的剖析,对“红色经典”作出了比较客观的评价,认为“红色经典”关注个体生命的具体存在,具体、细致而生动地揭示人在不同情境下的心理活动、价值观念、生活方式、生存状态,探索了人生的价值与意义,具有文学性。[41] (P23-25)刘康认为,“红色经典”在全球化时代的再次兴起就有其历史必然性,显现了当代中国文化政治的动态。“红色经典”中蕴含着的对美好生活的向往,对理想的坚守,其信念的执著以及英雄主义的悲壮和崇高也是人类和文学的基本诉求,在此意义上,只要文学活着,“红色经典”就不会被人遗忘。同时他提出了如何再造“红色经典”,发人深思。[42] (P38-52)刘玉凯认为,“红色经典”体现了时代精神。[43] (P20-21)对此周艳芬提出不同意见,认为“对一个时代而言,崇高一统天下,毕竟过于单调了,一味拔高与称颂,必然使歌者嗓音嘶哑,乃至于走调变味,崇高发展到极端便必然走向它的反面——空洞、虚假”。[44] (P88-91)。叶世祥则从审美倾向的角度“试图在政治与审美的反复关系中更深入地认识20世纪50—70年代中国文学,并准确把握中国现代审美主义问题的政治特性。”[45] (P43)这类看法具有一定的代表性,能够从美学的角度切入,对“红色经典”作品做整体观照,可谓是对传统研究方法的挑战。
(五)文化研究
源自西方的文化研究理论在80年代末进入中国以来,国内的文化研究逐渐升温,这一跨学科、并具有实践性、批判性和开放性的领域,为“红色经典”研究开拓了相对多元化的研究视角。李运抟指出小说创作与文化存在多重关系与复杂表现。并认为“红色经典”等是“大一统文化中的‘宣传小说’”。[46] (P93-99)朱晓进率先把“政治文化”概念引入“红色经典”的研究中。[47] (P42-46)侯洪、张斌进一步用加·阿尔蒙德的“政治文化”体系重新解读了“红色经典”文本的生成及其改变与传播。[48] (P79-82)程光炜对50至70年代文学中的农民形象的研究,从“‘五四’文学中理出其思想发展的线索,在三四十年代复杂的文化矛盾中发现它存在的根据”。[49] (P185-202)透辟地论述了中国农民选择现代化道路的艰难过程。丰富了当代文学史的研究内容,使之更趋向真实、丰富、完整。王建刚则完全从文艺思想的角度研究“红色经典”的生成、传播与承传,他指出“红色经典”的创作是受单一性的政治文化对文艺学政治化的影响。”[50] (P59)陈思和更有创见地认为“红色经典”是“战争文化规范”的小说。[51] 并且他在《中国新文学整体观》中指出“政治意识形态与民间的直接关系”来自“中国民间社会主体农民所固有的文化传统。”[52] (P122)文化研究集中关注文化与社会其他活动领域之间的联系,促成了文学与社会其他领域的文化互文,在很大程度上使文学及文学批评家们更具开放思维地涉及民族、种族、性别、历史、政治等领域,这在传统视阈内是难以触及的。
(六)文学体制和文学生产的研究
在信息技术日益发达的当下,从文学生产机制、制度、报刊等角度进行研究,从宏观上对“红色经典”保持清晰和清醒的认识也是非常重要的。洪子诚《问题与方法》就谈到了这个问题,他指出“社会政治、经济、社会机构等等因素,不是‘外在’于文学生产,而是文学生产的内在构成因素并制约着文学的内部结构和‘成规’的层面”,“红色经典”已经成为中国当代文学“一体化”的一部分。[2] (P188)熊文泉从“红色经典”的生成、改编分析探讨了“红色经典”艺术生产与改编的得失与意义,发现文艺生产中的三种调节系统:国家调控系统、艺术自律系统和市场调节系统。[53] (P69-72)从而进一步揭开了文学生产机制背后的隐秘面纱。黄伟林则从作家的角度入手对他们的“红色经历”、思想等方面做了深刻的分析。[54] 旷新年从文学生产的背景着手,从社会学的角度,研究中国农村的体制问题。他认为柳青“深刻认识到农业合作化道路对改变小农经济的历史命运的重要意义,他的《创业史》以非凡的气势,精巧的构思,生动的人物形象回答了中国农村为什么发生社会主义革命和这次革命是怎样进行的问题,是社会主义现实主义最杰出的典范作品。”[55] (P91-97)关于这类研究在过去的很长时间里是被忽略的,而实际上,文学生产机制、国家制度等,在一定程度上约束着作者的创作,并制约了文本的内部结构。文学生产机制与文学内部结构共同决定着文本的发展。田义贵从传播学角度对红色经典及其文化现象进行解读,用子弹理论/强大效果模式、有限效果模式和适度效果模式分析原文本及其衍生文本传播效度,开拓了研究方法的新领域。他将其传播分为三个阶段,认为商业化在提高其传播效度的同时也消解了红色经典文本,“又使蕴含其中的某些精华变质或者流失,在一定程度上毁损了经典的严肃性”,并发出“拯救经典”的呼吁。[56] (P55-58)张法更深刻的意识到“红色经典”改编呈现出中国当代人心中的一种“痛”。“红色经典”从表面上看,是让人回到过去,从内在里讲,是引出了一种回不到过去的痛。是中国人正在对重寻历史、理想、人性的漫漫途中的彷徨。他从当下人的三种意向⑥ 及其复杂性入手,历史地客观地概括了“红色经典”改编现象由于改编者历史意识的严重缺失、急功近利的商业心态等原因,致使“红色经典”改编不尽如人意。[57] (P21-25)因此,程光炜认为对待“红色经典”应持“理性的态度”。[58] (P21-26)
三 结语
“现代性”这一概念登陆中国文学理论界已是上世纪的兴奋与热情了,当下似乎这一热情在逐渐减退而代之以后现代理论。尽管如此,在“红色经典”研究中,现代性的理论起着推波助澜不可轻视的作用,在取得了上述成绩之后,运用“现代性”研究方法于“红色经典”研究能否突破现有理论的限制,减少对现代性的误读与空泛化仍是解决问题的关键。而叙事学注重以故事层面和话语层面为研究对象,以叙述者、叙述视角等的研究为主,却较少涉及叙述进程,叙述话语和故事的结合,使“红色经典”在叙事方面的研究显得较为单一。文化研究理念的确认,全球化经济,文化转移的历史语境给中国现当代文学研究提供了前所未有的发展机遇和挑战。文化研究进入中国语境,便意味着中国的文化研究应该形成自身独特的价值取向和研究方法,而文学研究与文化研究相结合不失为良策。作家对“红色经典”的研究在作家作品的文本层面的解读、开掘文本的最深层的结构脉络、揭示作家的心理情感、作品潜在的主题意蕴等方面取得了令人瞩目的成果。虽然以上研究理论与方法在中国尚处发展阶段,也为“红色经典”的研究开拓了广阔的研究领域,但同时面临的问题和困境也与日俱增。如,对“红色经典”的叙事学研究只注重对故事层面和话语层面的单一的文学技巧鉴赏,忽略了二者结合,将阐释语境真正纳入文本解读;对“红色经典”的再解读,只停留在文本分析上,没有形成整体的理论框架;对当代文学的发展与“红色经典”的编辑出版等文学生产过程各种因素的连接,仅仅限于关系的梳理和描述,缺乏对特定历史情境中的文学本体的思考;作家直面文本所带来的对作品的解读出现主观臆断等。另外,还应注意的是将大叙事和小叙事,将主观认识和史料的充分挖掘与印证相结合,不排斥历史的偶然性因素等等;加强“红色经典”的“现代性”的“内在批评”也十分重要。还有,历经风雨坎坷,“红色经典”文本从诞生至今,学者们的研究大都是从文本着手重读作品,但“红色经典”的完形过程尚无人问津,这也是一个很有意义的研究角度。
我们期待着,在广大研究者的积极参与和推动下,“红色经典”研究将突破研究方法和视角的局限向纵深发展。
注释:
①关于“红色经典”一词的源出说法不一:一说“红色经典”的始作俑者,不是电视剧界,而是流行歌曲界。一些不一定极聪明、但肯定极富想象力和冒险精神的制作人,把一些政治上已经过时(这是个温和的说法,实际上其中的一些无妨说已经“判了死刑”,例如宣扬个人崇拜)、但确曾一度广泛传唱的“革命歌曲”,用带有流行歌曲特点的伴奏和唱法重新“翻唱”,然后制成唱片或磁带出售,销路之好据说连这些人自己都没想到。一开始所选的曲目,大多是歌颂伟大领袖的,所以最初的“名目”叫“红太阳系列”。销路好,有钱赚,便继续做,曲目也扩大到多种类型的“革命歌曲”,歌颂“反右”的,歌颂“人民公社”的,歌颂“幸福生活”的,当然还有歌颂解放军的或歌颂艰苦奋斗的等等,大略讲,只要不是直接歌颂“文化大革命”就行。曲目内容扩大了,非“红太阳系列”所能涵盖,“红色经典”的叫法应运而生。笔者认为此说法有些牵强附会之嫌。(《陈冲:《杂谈“红色经典”》,《文学自由谈》2004年第4期)。二说:1997年,人民文学出版社重版五六十年代的一批长篇小说,并命名为“红色经典丛书”。
②“三红一创,青山保林”:《红日》(吴强,1954)、《红旗谱》(梁斌,1957)、《红岩》(罗广斌 杨益言,1961)《创业史》(柳青,第一部,1960)、《青春之歌》(杨沫,1958)、《山乡巨变》(周立波,1960)、《保卫延安》(杜鹏程,1954)、《林海雪原》(曲波,1957)。其它“红色经典”的文本还有《铁道游击队》(知侠,1954)、《战斗的青春》(雪克,1958)、《野火春风斗古城》(李英儒,1958)、《烈火金钢》(刘流,1958)、《敌后武工队》(冯志)、《苦菜花》(冯德英,1958)等。
③黄子平:《灰阑中的叙述》上海文艺出版社2001年出版。该书1996年香港出版时名为《革命、历史、小说》。
④《上海文论》1988年第4期。
⑤刘忠:《建国前后中国文学中的英雄叙事》,《学术论坛》2004年第4期;李宗刚:《论〈保卫延安〉的英雄历史及英雄叙事》,《山东社会科学》2004年第9期;《对〈新儿女英雄传的再解读〉》,《临沂师范学院学报》,2004年第4期认为主流话语与个人化话语的关系是“个人化英雄叙事最终归结到主流政治话语上来。”
⑥当下人的三种意向即对历史总体的重塑,对理想的重温,对人性丰富本质的认识。

【参考文献】
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原载:《海南师范学院学报:社科版》20061
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