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三教圆融与关羽崇拜

胡小伟

引  言

  “三教”指儒道释。陈寅恪云:“南北朝时,即有儒释道三教之目(北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷,见《旧唐书》肆柒《经籍志》下)。至李唐之世,遂成固定之制度。如国家有庆典,则召三教之学士,讲论于殿庭,是其一例。故自晋至今,言中国之思想,可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈,然稽之旧史之事实,验以今世之人情,则是三教之说,要为不易之论。”(冯友兰《中国哲学史》下册《审查报告》)

实际上,三教由论争走向融合,代表着中国思想文化主流的形成和发展过程。同时又保持着各自的价值体系和崇拜系列;但也有例外。比如关羽一身而系三教之崇,就是其中引人注目的事例。清代关庙中有这样一副对联,颇能概括关羽在中国传统社会中的历史文化地位和巨大影响: 

儒称圣,释称佛,道称天尊,三教尽皈依。式詹庙貌长新,无人不肃然起敬;

汉封侯,宋封王,明封大帝,历朝加尊号。矧是神功卓著,真所谓荡乎难名。  

在形成对于关羽“全民崇拜”过程中,佛、道、儒三家都先后参与其事,终于使关羽成为中国历史上最重要的神祗之一,而且对於凝聚近代中国民族精神起着不可忽视的影响。本文便是对此问题分析的提要。  

一、佛教与关羽崇拜  

有关唐前关羽崇拜的起源部分,笔者曾撰一文①,略述关羽崇拜不过是陈隋至唐之际佛教本土化的一个小小插曲, 当时的影响也还是很有限的,但是造成的原因却颇零散复杂。要言之为:  

关羽死地当阳本有楚地巫风淫祠的民俗,南北朝时期巴人又是迁徙至此。关羽最初显圣,有“此祠鬼助土木之功而成”(唐·范摅《云溪友议》)的说法,而“解使鬼法”、“役使鬼物”(参《三国志·张鲁传》及《宋书·二凶传》载严道育事)正是巴人信奉之天师道的拿手本领,两者结合,奠定了早期的民俗信仰基础。

隋唐时代最有影响的佛教门派创立者天台四祖智(左上山下豆右页)和禅宗北派六祖神秀,藉民俗信仰在当阳玉泉山开寺说法,作为佛学本土化的一个证明。

  

“关羽显圣”的说法最早或出于陈、隋年间一个与佛教传布有关的传说。现知最早的记载为中唐德宗贞元十八年(802)董怔《重修玉泉关庙记》(载《全唐文》卷六六四)

  

  陈光大中,智(左上山下豆右页)禅师者至自天台,宴坐乔木之下,夜分忽与神遇,云:“愿舍此地为僧房。请师出山,以观其用。”指期之夕,万壑震动,风号雷(左上小中臼下小右虎)。前劈巨岭,后堙澄潭,良材丛仆,周匝其上;轮奂之用,则无乏焉。

  

  按天台宗学说以《法华经》第一卷《方便品》为据,大开“方便法门”,以调合儒、道两家思想,智(左上山下豆右页)则是这一教派的实际开创者。陈寅恪曾直截了当地认为:“如天台宗者,佛教宗派中道教意义最富之一宗也。”(见冯友兰《中国哲学史》附录《审查报告》三)。它是最早与天竺所传教义有所区别的中国教派,其融合儒、道思想观念,亦时势之所必然也。这说明它藉关羽以传教,绝非偶然之举。  

 另一个较早实行本土化的佛教派别是禅宗,“关羽显圣”之说,亦得附禅宗流布而传。据《历代神仙通鉴》卷一四:  

  (唐仪凤末年)神秀至当阳玉泉山,创建道场。乡人祀敬关羽,秀乃毁其祠。忽阴云四合,见公提刀跃马,秀仰问,公具言前事。即破土建寺,令为本寺伽蓝。自此各寺流传。(弘治本《三国志通俗演义》卷之十六引禅宗《传灯录》亦载此事,惟文字稍繁,类同俗讲)     神秀就是那位在禅宗公案中因为“身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,勿使惹尘埃”一偈丢了五祖衣钵传承的人。张说《唐玉泉寺大通禅师碑》:“仪凤中始隶玉泉,名在僧录。寺东七里,地担山雄,目之曰:‘此正楞伽孤峰,度门兰若,荫松藉草,吾将老矣。’”据陈垣《释氏疑年录》, 则神秀往当阳在武则天仪凤年间 (676—679),当时主持玉泉寺的僧人宏景时为有势之僧,而且又是当地人,这也许是神秀在当阳不得不另立山头,还不能开罪天台宗,反须附骥攀鸿的原因。神秀主“渐悟”,和天台宗的戒律没有矛盾,关羽“具言前事”为何,这里没有说明,或许就是已从智(左上山下豆右页)受五戒事,则神秀之说似依附于天台之说而来,如其不然,关羽忽然应命为伽蓝,倒像是从他那里得到“顿悟”了。  

神秀的传人普寂又恰好是关羽的老乡,“普寂姓冯氏,蒲州河东人也。年少时遍寻高僧,以学经律。时神秀在荆州玉泉寺,普寂乃往师事,凡六事,神秀奇之,尽以其道授焉……(神秀卒)制令普寂代神秀统其法众。”(《旧唐书》卷一九一本传)《三国志演义》中曾出现过一位在汜水镇国寺和关羽叙过乡情,后又在王泉山结茅,以一句“颜良安在”喝破关羽的“普静”,我颇疑心就是这位曾住玉泉而又声势赫赫之“普寂”的一音之转。普寂有著于当世之名“法山净”(据朝鲜金九经校敦煌唐写本)。将“普寂”与“法山净”截头加尾,另为之名,亦是小说家惯技耳。  

隋唐间“三教论衡”引起的“俗讲”,承继六朝小说之遗绪,夸饰其人其事,为后世讲史开创先风。据一粟《谈唐代的三国故事》(载《文学遗产增刊》第十辑)介绍,初唐道宣所著之南山律宗所据重要典籍《四分律删繁补阙行事钞》卷下《僧象致敬篇》谈及世俗贤人只要内心刚正,外有威仪,即能获得人们敬重,有一则举证性质的小注曰:“似刘氏重孔明等”。唐时僧人注疏此书者众,因而保留了一些有关三国人物故事的传闻。如开元间僧人大觉《四分律行事钞批》卷二六(载《续藏》第一编第六十八套一册)等。同时是否有关羽神迹故事流传,亦可资想。  

《全唐诗》二四八卷载有玄宗时人郎君胄题《关羽祠送高员外还荆州》一诗,云: 

 将军秉天姿,又勇冠今昔。走马百战场,一剑万人敌。 

 谁为感恩者,意是思归客。流落荆巫间,徘徊故乡隔,; 

 离筵对祠宇,洒酒暮天碧。去去无复言,衔悲向陈迹。   

 郎曾出任郢州刺史,这首诗是当时当地确已建有关羽祀庙的明证②。但诗中只道及关羽祀祠,亦无一语涉及梵宇。从“一剑万人敌”句看来,盛唐时尚无“七十二斤青龙偃月刀”一类彰显关羽神勇的说法,他仍不失为人间英雄的本色。  

 天台十七宗四明知礼造成天台宗再次中兴,应该是承隋唐间天台宗之遗绪的一个发展。宋代儒学势力极大,知礼亦主儒释调合之论,因此颇得帝王和官僚士大夫的青睐。宋真宗赐“法智大师”号,并“遣中贵人至其居,令修忏法,厚有赐予”。(同上书)明乎此,则南宋天台宗沙门志磐据南宋景迁《宗源录》、宗鉴《释门正统》所撰《佛祖统记》卷六《智者传》复夸饰其事,就不奇怪了。宋人载记这一故事,亦附会佛家之说,其事遂神。如张商英元丰四年(1081)撰述《重建关将军庙记》(《玉泉寺志·词翰补遗》),已把关羽皈依佛门以前的形象描述为“大力鬼神”,能够“震霆掣电,鞭鬼捶口”,而唐代的“开辟寺址”之说,又一变而为“黎明往视,精蓝焕丽,檐楹栏楣,巧夺人目”,则关羽已然成为高明的建筑设计兼工程施工之承包人了。  

佛教西来历史中,还曾有密宗传法的一段事迹可叙。唐玄宗时西域高僧不空、金刚和善无畏号为“开元三大士”,传习密宗,一时蔚成风气,其中毗沙门天王(原名俱毗罗Kubera,是古印度神话中的北方守护神和财神)之信仰为其特色之一,尤以不空《毗沙门天王仪轨》所传天宝元载壬午岁,大石、康五国围安西城时“现形助阵”为最。《大宋高僧传》卷第一《唐京兆大兴善寺不空传》亦有类似记载。赵翼《陔馀丛考》卷三四:  

 僧寺多有名天王堂者。按《谈(上竹下数)》记,唐天宝间,番寇西安(伟按:当为“安西”之误,下同),(上竹下数)诏不空三藏诵经咒禳之。忽见金甲神人,不空云:“此毗沙门天王第二子独健往救矣。”后西安奏捷,亦云西北有天王现形胜之。朝廷因敕诸道立像。郎瑛谓:“今佛寺有天王堂,始此也,”又《括异志》:“宋建炎中,敌将屠秀州,天王现于城上,大若数间屋。遂惧而引去,因建天王楼于城西北隅。”  

 但唐密宗在晚唐即已衰微,前些年轰动一时的陕西法门寺地宫发掘,即为其仪规之再现。毗沙门天王信仰经五代入宋,面目几不可辨,其功能于宋金元之际分别归为佛寺常设“四大天王”之“多闻天王”和道教系统。但据我对俄罗斯艾尔米塔什博物馆所藏金代“义勇武安王位”神像的考索,其“现形助战”等功能后归入关羽。此事论述涉及颇广,笔者已有专门论述③,此不赘。

此后“()世祖尊崇佛教,用汉关壮缪为监坛”(《元史》本纪)则关羽又被引入黄教(喇嘛教)。满清本崇黄教,且又为羁縻蒙古各部,故对关羽之尊崇更上层楼。

传有一说:  

当世祖之未入关也,先征服内蒙古诸部。因与蒙古诸汗约为兄弟,引《三国志》桃园结义事为例,满州自认为刘备,而以蒙古为关羽。其后入帝中夏,恐蒙古之携贰也,于是累封至“忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”,以示尊崇蒙古之意。是以蒙人于信仰喇嘛外,所最尊崇者厥惟关羽。二百余年,备北藩而为不侵不叛之臣者,端在于此。其意亦如关羽之于刘备,服事惟谨也(徐坷《清稗类抄》卷六十四丧祭类)

则关羽崇拜跨越今日中华各主要民族,在有清一代的政治生活中,作用亦大矣。

明清以后,佛寺供奉关羽为伽蓝菩萨者日渐普遍,以至明人曾表示强烈不满,说:“禅林道院中有护法神,曰伽蓝。或当户而立,或拱侍于旁。神不拘一,而以关帝作伽蓝者大概十之八九。夫释道各崇其教,今护法则争尚关帝,何也?”(《古今图书集成·神异典》卷三七《伽蓝辨》)即如笔者所见之杭州灵隐寺、龙华山肉身殿、苏州西园寺、开封大相国寺、北京藏密要寺雍和宫以及红螺寺等,至今仍有护法关羽神像在焉。

二、道教与关羽崇拜

魏晋以后佛学西来,中国固有文化一落千丈。于是有综合中国本土信仰之大成者,创建道教。一度佛道儒“三家势成鼎足,其中之一家遂得如武涉说韩信所谓:‘足下右投则汉王胜。左投则项王胜。’然儒往往兼攻二氏;而二氏未尝合力攻儒者,则因儒为国家典学,自恃根深基固,名正言顺,二氏亦知其不可动摇也。”④经过长期“三教论衡”,加之老子亦为唐皇室所攀认之祖宗。且受大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝之尊号,庙号太清宫。道教羽翼渐丰,又在宋代踵袭唐时故智,为太宗降神,为真宗降天书及托祖,一直到徽宗时有“关羽斩蚩尤”之说,故成蔚然大观。道教与关羽崇拜之因缘,实即起於北宋。

 《三国志·蜀书》中的《关羽传》不过九百多字,令人留下了深刻印象的是他过人的勇武⑤。从唐代首祀姜尚为“武成王”,关羽一直是庙之配祀⑥,虽然赵匡胤右文抑武,强调“取功业始终无暇者”,一度被撤飨,但是宋帝又恢复了原有的地位:(宣和五年,1123)释奠日,以张良配享殿上……东庑……邓艾、张飞、吕蒙、陆抗……西庑……张辽、关羽、周瑜、陆逊……凡七十二将云。 (《宋史·礼八》)惟李焘《续通鉴长编》载记有“宣和五年正月己卯,礼部奏请侯封,敕封‘义勇武安王’。令从祀武成王庙。” 

 因有必要略加考析。《古今图书集成·神异典》卷三七记叙关羽在北宋加封之经过,曰 :

  宋真宗大中祥符口年敕修关圣庙。(《解州志》有“关圣庙在城西门外,宋真宗大中祥符年间敕修。”)哲宗绍圣三年赐玉泉祠额曰“显烈王”。徽宗崇宁元年追封“忠惠公”,大观二年加封“武安王”。宣和五年敕封“义勇武安王”。(《宋史》诸本纪皆不载。)

  已坦言於史无徵,比较可信的记载,见於《续资治通鉴》卷八十九《宋纪八十九》:“(崇宁四年,1105)五月,壬子,赐信州龙虎山道士张继元号虚静先生。汉张道陵三十代孙也。张氏自是相袭为山主,传授法(上竹下录)者,即度为道士。”“六月,丙子,御紫宸殿,以修复解池,百官入贺。解池为水浸坏八年,至是始开四千四百余畦。”是张氏之召,与解池之复,相继而至。於是产生了两相关联的说法。

 王世贞《(上合下廾)州续藁》云:

 宋政和(1111—1117)中,解州池盐至期而败,课则不登,帝召虚静真人询之。奏曰:“此蚩尤神暴也。”帝曰:“谁能胜之?”曰:“关帅可,臣巳敕之矣。”寻解州奏大风霆偃巨木,巳而霁,则池水平若镜,盐复课矣。帝召虚静劳之,曰:“关帅可得见乎?”曰:“可。”俄而见大身克庭,帝惧,拈一崇宁钱投之,曰:“以为信。”明日,封崇宁真君。

 钱曾《读书敏求记》云:

《汉天师世家》一卷中称三十代天师讳继先者,宋崇宁二年投符解州盐池,磔蛟死水裔。上问:“用何将?”随召关某见於殿左。上惊,掷崇宁钱与之,曰:“以此封汝。”世因祀为“崇宁真君”。此当是关帝受封之始。⑦  

  两则记叙,都有龙虎山真人张继先作法事。原其初始,出自道教“降神”。按“降神”一事,本於太宗。李焘《续资治通鉴长编》卷十七:

 初,有神降於整厘县民张守真家,自言“我,天之尊神,号‘黑杀将军’,五帝之辅也。”守真每斋戒祈请,神女降室中,风肃然,声若婴儿。独守真能晓之,所言祸福多验,守真遂为道士。上(按即太祖)不豫,驿召守真阙下。壬予(按指开宝九年十月)命内侍王继恩就建隆观设黄篆醮,令守真降神。神言:“天上宫阙已成,玉锁开。晋王有仁心。”言讫不复降,(原注:此据《国史·符瑞志》,稍增以杨亿《谈苑》。《谈苑》又云“太祖闻守真言,以为妖,将加诛,会宴驾。”恐不然也。今不取。)上闻其言,即夜召晋王,属以后事。左右皆不得闻,但见烛影下晋王时或离席,若有逊避之状。既而上引斧戮地,大声谓晋王曰:“好为之。”(原注:此据吴僧文莹所为《湘山野录》),正史、实录并无之。)

且不追究这桩“烛影斧声”之千古悬案的真相为何,只说与本题有关的“降神”。从结果上看,降神在赵光义(宋太宗)时代仍然在继续,并且影响极大。成於北宋的道教典籍《云笈七签》卷一零三《翊圣保德真君传》(亦载《正统道藏》第五十四册)中,就记载着赵光义嗣位后,寻召张守真於琼林苑为周天大醮,作延祚保生坛⑧。醮罢,神降言托内臣王继恩转致君王。此后,在太平兴国初、六年、七年及至道初年,张守真屡奏黑杀神降临之言。因此赵光义于太平兴国六年 (981)敕封太平宫黑煞神为“翊圣将军”,宋真宗大中祥符七年又加号“翊圣保德真君”。可知两则记叙中之降神一事,实关乎宋代国祚,而最初临降之神翊圣保德真君,则无疑为北宋护国之神。

 按三十代张天师,即是《水浒传》第一回《张天师祈禳瘟疫、洪大尉误走妖魔》中描述的那位“头绾两枚丫髻,身穿一领青衣;腰间绦结草来编,脚下芒鞋麻间隔。明眸皓齿,飘飘并不染尘埃;绿鬓朱颜,耿耿全然无俗态”,“道行非常,清高自在,倦惹凡尘。能驾雾兴云,踪迹不定”的张天师。从胡琦“张氏世济其说也”可知,关羽之崇封与道教正一派的兴盛,自有特别之渊源。导致道教崇奉关羽的原由,大端有四:

 第一、符箓篆派道教积极参与政治。自安史乱后,中国社会曾经长期处于不安定的状态,丹术侧重个人修炼,具有明显的个人性,而符箓斋蘸则侧重于济世度人,具有普遍的社会性。这和开元、天宝后中国社会长期处于不安定的状况有直接关系。《翊圣保德真君传》载,张守真曾借降神评价陈抟:守真尝启告曰:“华山陈抟近卒,时人谓之尸解,未审其人修何功行?”真君曰:“抟之炼气养神,颇得其要。然及物之功未至,但有所主掌耳。”所谓及物之功应当是济世之力。而符箓道士在举行斋醮仪式中,不但祈祝君主寿永,国安邦宁,家丰民裕,而且宣扬忠孝,提倡伦常,当然大得官方提倡,民间欢迎。每逢节日或君主诞辰,符箓派以科教道法即以道场为国祈禳,也在北宋成为定制。元丰四年的《重建关将军庙记》说:“岁越千升,魔民出世,寺纲颓紊,槌佛虚设。公既不怙,庙亦浸弊。元丰庚申(1080),有蜀僧名曰承皓,行年七十,所作已辨,一大众请,倏然赴感。有陈氏子,忽作公语:‘自今以往,祀我如初。’远近播闻,瞻祷愈肃。明年辛酉(1081),庙宇鼎新。”则陈氏子之托言,分明又是一次降神⑨。

  与此相关的第二点,是以盐池斩蚩尤而论,实际上也同样表现着符篆派道士阜民解愠的现实关怀。盐税自西汉以来即是国家最重要的财赋来源之一,而以解盐为最甚。陈寅烙《元白诗笺证稿》第五章《新乐府·盐商妇》引《新唐书》伍肆《食贷志》略云:“()晏之始至也,盐利才四十万缗。至大历末,六百余万缗。天下之赋,盐利居半。宫闱服御、军饷、百官禄俸,皆仰给焉”。宋人谈论盐利在国家赋税中的比重时,因时代不同而有三说:一是当租税三分之一,二是计天下每岁所收盐利,当租赋二分之一,第三种说法谓占国用十之八九⑩。有人甚至议论说,仅泰州“一州之数,过唐举天下之数也。”南宋学者吕祖谦评论宋代盐利时,有“惟海盐与解池之盐,最资国用”之语,而“榷盐之利,国用所资”,“国家经费之大,藉于盐利者居多”等议论亦充斥史书。鉴于解盐在北宋财政中的重要地位,解州池盐获灾,当然会惊动朝廷,成为大事。而深信道教之北宋诸帝,如真宗、哲宗、徽宗等必定会有所举动,也是意料中事了。解州池盐又早被视为灵异之产。先秦古籍《尸子》关于《南风歌》的记述:

  舜作五弦之琴,以歌南风,其诗曰:”南风之薰兮,可以解吾之愠兮!南风之时兮,可以阜吾民之财兮!”

是舞歌也。就是歌咏促使解盐结晶之南风的。《尸子》的作者尸佼是商鞅之师,在《史记》《汉书》均有记载。所以有人认为:“早在四千多年前解池附近这种神秘的‘盐南风’,已经引起人们的注意。它不仅因带来盐利而倍受崇祀,而且也成为诗歌和音乐创作的重要题材”⑿。唐人誉解州池盐为“阴阳调和,神鬼驱造,不劳人而擅其利。与夫凿泉、煮海不相为谋”(欧阳修《集古录跋尾》卷入《钱义方()盐宗神祠记》,《全唐文》未载)柳宗元《晋问》则有“猗氏之盐,晋宝之大也。人之赖之与盐同。化若神造,非人力之功也。”(《全唐文》卷五八六)宋人则说“海盐、井盐全资于人,解池之盐全资于天,而人不与。”(《历代制度详说》卷五《盐法详说》)人们把盐池、风谷视为某种神灵,立祠祭祀。唐大历八牟(7 7 3)、十一年(7 7 6)赐号“宝应灵庆池”,“荐于清庙,编之史册”(《唐会要》卷二八《祥瑞》)。此后为池神加爵进封者不绝于史。

赵氏既已搬出轩辕黄帝为其始祖,老对头蚩尤出来捣乱,也应该是情理中事了。按沈括《梦溪笔谈》卷三:“解州盐泽,卤色正赤,俚俗谓之‘蚩尤血’”。而解州之得名,亦本于黄帝斩蚩尤的神话。罗泌《路史·后纪四·蚩龙传》:“(黄帝)传战执尤于中冀而殊之,爰谓之‘解’”。孙冯翼辑《皇览·冢墓记》:“传言黄帝与蚩尤战于涿鹿之野,黄帝杀之,身体异处,故别葬之”。道教天师所以要请解州乡人关羽来建此功,也说是师出有名的。

其三,宋代是收拾残唐五代之混乱局面后开创的一统江山,踵继了周世宗“灭佛兴道”政策。关于宋代开国君主与道教之关系,一直有许多传说,比如《水浒传》开卷即有“那时西岳华山有个陈抟处士,是个道高有德之人,善辨风云气色。一日骑驴下山,向那华容道中,正行之间,听得路上客人传说:‘如今东京柴世宗让位与赵检点登基。’那陈抟先生听得,心中欢喜,以乎加额,在驴背上大笑,(左扌右颠)下驴来。人问其故,那先生道:‘天下从此定矣。’”的描述。宋释文莹在《湘山野录》中,也说赵匡胤兄弟未发迹前,曾与一自称“混沌”或“真无”的道士游于关河,三人每剧饮至醉。御极后不再见,下诏於草泽遍访之。又说赵氏兄弟与赵普游长安,遇陈抟共饮。甚至有赵氏母为避战乱挑兄弟於篮,适为陈抟所见,吟诗“莫道当今无天子,都将天子上担挑”的说法⒀。这些稗官野史的叙述虽不能指实,但从《宋史·太祖纪》中周世宗在世时已有“点检作天子”的谶语,和陈桥驿兵变时“军中知星者扬言‘日下复有一日,黑光摩荡者久之’”的记载看来,传说之辞也许“虽不中,不远矣”。所以北宋一朝,无论“烛影斧声”以后太宗统治下的“降神”,还是“澶渊之盟”后真宗时期的“天书符瑞”,以及“托祖”自承黄帝之后,直到徽宗时期自封“教主道君皇帝”,符篆派道士都发挥了重要的政治和社会作用。同时道教发展更上层楼。

其四,正一派在中国道教历史上的重新崛起。前文已述佛教关羽崇拜始於张道陵之“领鬼兵”,而大张於张继先之“斩蚩尤”。如果说北宋时龙虎山尚屈居茅山之后,与阁皂山同居“三山符(上竹下录)”之列,那么此后即从道教各派中脱颖而出,成为第一大宗了 。

后世《正统道藏》记载的一个故事所述亦较详细。据《道法会元·地祗馘魔关元帅秘法》⒁载,关羽为北极紫微大帝之主将,称为“雷部斩邪使,兴风拔云上将,馘魔大将,护国都统军,平章政事,崇宁真君关元帅”。《道法会元》称赞关羽“英烈威灵,在生忠勇,死后为神,忠贯日月,德合乾坤”,并且曾“诛砍妖魔”,例证即是崇宁年间,三十代张天师奉诏往盐池除孽蛟时,在东岳庙行香,看到廊庙的关羽神像,问左右此是何神?弟子回答是汉将关羽,乃忠义之神。张天师便遣关羽诛蛟。即时风云四起,雷电交加,关羽即斩蛟於盐池上。张天师奏明徽宗,徽宗命召见。关羽现形於殿下,拽大刀执蛟首於前,不退。徽宗掷崇宁钱,封之为崇宁真君。天师责之非礼,罚下酆都五百年。同书卷二六0《酆都朗灵关元帅秘法》中,也称关羽为张虚静部下神将,封号“酆都朗灵馘魔关元帅”,手下副将则是“清源真君赵昱”,另有韦锡等飞天八将。五十代天师张国祥还校有《太上大圣朗灵上将护国妙经》,辑入《续道藏》。足证“关羽斩蚩尤”为张天师系统之神话。这些都是“张氏世济其说”的例证。

此事还被搬演为戏曲。明代脉望馆抄校本《古今杂剧》有无名氏杂剧《关云长大破蚩尤》⒂,谓:宋(仁宗)时,蚩尤神作祟,使解州盐池乾涸,朝廷命寇准请张天师来京询问,方知其故。天师教吕蒙正之侄吕夷简至玉泉山访玉泉长老,请玉泉土地关圣。关“奉玉帝敕令”,并“启天庭亲上表, 因此上差神兵命天曹”,去打败了蚩尤。范仲淹奉命为关公在解州立庙。驱邪院主宣玉帝旨,封关公为“武安王神威义勇”,“再封为破蚩尤崇宁真君”。揆诸史实,此剧尤为不经。饶宗颐先生辨析云:“查范氏殁於绍圣时,编剧的人不管年代先后,随便调兵遣将,是有问题的。”⒃

 道教通俗劝善文有《关帝觉世真经》、《关帝明圣经》、《戒世子文》等。全真派之北京白云观及武当山道观中,亦有关羽之“财神”或天尊造像。又据《关帝志》卷之一《封号》载,万历四十二年十月加封关羽为“三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君”时,还“特命全真道士周庀真等赉请,前去彼处,供安镇静方隅,肃清中外。”可知道教中崇奉关羽者不独龙虎山南宗正一派,亦延至盛行于元代之北宗全真派。

三、儒家与关羽崇拜

   儒家“本不语怪力乱神”,所以是“三教”中最后一个介入关羽崇拜的。但也正是因为儒家的介入,关羽崇拜才最终确立了它的全民族地位。

我尝言,曹操是以英雄自许而且许人的,见他“青梅煮酒”一事,却不幸被后人评定为“奸雄”之首。这一字之别,古时说法是效《春秋》褒贬之义,深入骨髓的,恐怕就是若干世代的后人体验捉摸“锻炼”出来的笔法。这就是中国人的历史感和历史观,也是演义之所谓演“义”。“英雄”的称谓也没有留给曹操私相授受的刘备,一般称他为“袅雄”。《三国》的最终英雄是诸葛亮和关羽,他们是失败者,却使后世诗人写出“出师未捷身先死,长使英雄泪满襟”这样“惺惺惜惺惺”的诗句来。古人本有“三不朽”的说法,诸葛亮和关羽是立德的楷模,也就成为文化意义上的英雄。这就是《三国演义》的价值所在,因为它能从“群雄逐鹿”的纷繁史事中,清理、提炼、总结出超功利的“不以成败论英雄”的价值判断,来抗衡甚至替代“成则王侯败者贼”的功利判断。所以它才不朽。

 但是,细研诸葛亮崇拜和关羽崇拜的形成过程,会发现他们实际经历了全然不同的走向和渠道:一个是自上而下,由文人儒士扩散至民间信仰的诸葛亮;一个自下而上,由民间信仰和宗教力量推至上层崇奉的关羽。而促使文士儒生接受关羽的主要原因,就是以《春秋》为代表的儒家史学观。

 话说宋儒面临着一个令人头痛的难题, 便是如何清理看待五代一段混乱的史实,以证明赵宋朝廷的合法性。可资参考的只有隋唐以前的南北朝史,而三国正是这一段混乱历史的开头。欧阳修在仁宗时撰《五代史记》(后称《新五代史》),不以梁朝为伪,而论於正统,以后他又接连著《原正统论》、《明正统论》等专论七篇 (后删为《正统论序,》、《正统论上》和《证统论下》),阐明“正者,所以正天下之不正也。统者,所以合天下之不一也。”具体到三国史,他著《魏论》谓:“新与魏皆取於汉,新辄败亡,魏遂传数世而为晋。不幸东汉无贤子孙,而魏为不讨之仇。今方黜新而进魏,疑者以谓与奸而进恶,此不可以不论也……夫得正统者,汉也;得汉者,魏也;得魏者,晋也。晋尝统天下矣,推其本末而言之,则魏进而正之,不疑。”⒄

 紧接着编年纪事体之《资治通鉴》纂辑,使三国历史系统化,司马光显然受到欧阳修的影响,在《资治通鉴》卷六九《魏记一·文帝黄初二年》中“论正闰”,说“乃汉宣倾覆,三国鼎峙,晋氏失驭,五胡云扰……然天下离析之际,不可无岁时月日以识其事之先后。据汉传於魏而晋受之,晋传於宋以至陈而隋取之,唐传于梁以至於周而大宋承之,故不得不取魏宋齐梁陈后梁后唐后晋后汉后周年号,以纪诸国之事。非尊此而卑彼,有正闰之辨也。昭烈之於汉,虽云中山靖王之后,而族属疏远,不难纪其世数名位。亦犹宋高祖称楚元王后,南唐烈祖称吴王恪之后,是非难辨,故不敢以光武及晋元帝为比,使绍汉氏之遗统也。”

 欧阳修这下捅了一个马蜂窝。首先发难的正是他的门人章望之。中国史学的“正统”之争,可以说由此而起。⒅《资治通鉴》修撰这段历史的主要助手是刘恕(字道原),他直接批评司马光道:“然汉昭烈窜巴蜀,似晋元。吴大帝兴於江表,似后魏。若谓中国有主,蜀不得绍汉为伪,则东晋非中国也;吴介立无所承为伪,则后魏无所承也。南北朝书某主而不名,魏何以得名吴蜀之主乎?”(《通鉴问疑》)后世甚至有人疑及司马光“清志粹德”的人品,如明代就有人指他是晋司马氏后人,曰:“余少时尝作《<通鉴>三大失论》一为依陈寿《三国史》,帝魏寇蜀,则失之乱;一为晋魏禅代,不直书司马懿父子篡弑, 自以晋裔而为尊亲讳,则失之诬。”(许自俊《潜研堂文集》卷三八附《<资治通鉴补>序》)

 待到南宋理学兴,朱熹修《通鉴纲目》目的之一就是彻底改变司马光“帝魏寇蜀”立场,径以刘蜀继汉为正统,挑起文学上的又一次大论战。周密《癸辛杂识·后集》 (亦载《图书集成》卷一六九《帝统部》)总结云:“欧公作《正统论》,则章望之著《明统论》以非之。温公作《通鉴》,则朱晦庵作《纲目》以纠之。张敬夫亦著《经世纪年》,直以蜀先主上继汉献帝。其后庐陵萧常著《后汉书》,起昭烈章武元年辛丑,尽后主炎兴元年癸未。又为吴魏《载记》。近世郑雄飞亦著《续后汉书》,不过踵常之故步。最后翁再又作《蜀汉书》,此不过拾萧、郑弃之竹马耳。”晦庵主张后来居上,占尽上风。可知后世《三国志演义》所以形成“尊刘抑曹”的大倾向,实际上是和儒家道统观与文学观的变迁密切联系的。

 这场影响深远之论争,一直延续到民国尚未完结。章炳麟论朱子《纲目》时,谓:“温公《通鉴》於三国则正魏闰蜀,《纲目》反之,以蜀为正统,此晦庵长於温公处。”(《国学略说》)而粱任公论历史上的正统之争时取调和态度,说:“自古正统之争,莫多於蜀魏问题:主都邑者,以魏为真人;主血胤者,以蜀为宗子。而其议论之变迁,恒缘当时之境遇。陈寿主魏,习凿齿主蜀:寿生西蜀,而凿齿东晋也。西晋踞旧都,而上有所受,苟不主都邑说,则晋为僭矣。故寿之正魏,凡以正晋也。凿齿时,则晋既南渡,苟不主血胤说,而仍沿都邑,则刘、石、姚、苻为正,而晋为僭矣。凿齿之正蜀,凡亦以正晋也。其后温公主魏,而朱子主蜀;温公主北宋,而朱子南宋也。宋之篡周宅汴,与晋之篡魏宅许者同源。温公之主都邑说也,正魏也,凡以正宋也。南渡之宋,与江东之晋同病。朱子之主血胤说也,正蜀也,凡亦正宋也。盖未有非时君所计者也。”(《分类饮冰室文集全编》卷十二)

 众所周知,宋儒是儒学发展的一个新阶段。欧阳修被认为是唐宋古文运动的领军人物。所著《新五代史》也有意效“一字褒贬”的《春秋》笔法。陈寅恪先生指出:“古文运动之初起。由於萧颖士、李华、独孤及之倡导与梁肃之发扬。此诸公者,皆身经天宝之乱离,而流寓南土,其发思古之情,怀拨乱之旨,乃安史变叛刺激之反应也。唐代当时之人既视安史之变叛,为戎狄之乱华,不仅同於地方藩镇之抗拒中央政府,宜乎尊王必先攘夷之理论,成为古文运动之一要点矣。”(《元白诗笺证稿》第五章《新乐府·法曲》)以今人之见,欧阳修等正是无法处理宋正统与蜀汉之间的关系,自乱体例,所以才陷入了两难境地的。

 《春秋》为“经中之史”,本儒生“五经”之一,由于在笔法上寓“一字褒贬”,树立了儒家的价值体系,故孟子有“乱臣贼子惧”的说法。这对於经历过和正在经历着中晚唐及五代皇权颓隳、藩镇割据、强邻环伺的北宋而言,自有特殊意义。宋儒创新始於刘敞(公是先生)的《七经小传》,而以世称“三先生”的孙复(泰山先生)、石介(徂徕先生)和胡瑗(安定先生)为理学先导。孙复专治《春秋》,庆历间曾任国子监直讲,著有《春秋尊王发微》十五篇。石介为孙复弟子,著有《春秋说》。其间虽有王安石力贬《春秋》为“断烂朝报”,新政期间摈斥出九经,但南渡后宋高宗第一件大事,就是复请程颐弟子胡安国为他讲授《春秋》。这事来得如此急迫,以致有人说闲话“不管访秋,只管《春秋》”(《宋稗类钞·搜遗》四十)南宋末朱熹大倡《春秋》“尊王”之说,同时理学又相继盛行於金元儒生之间。有趣的是,元代为关庙志碑的郝经,也是二程一脉的理学大儒,被称为“元朝文天祥”⒆。

 明清定鼎,朱著作为钦定读物,成为科举制度的教材和考试标准,胡安国之《春秋》传注,也被皇帝指定为凡业《春秋》一经的士子所必宗,故《三国志》裴注所引《江表传》之“()羽好《左氏传》,讽诵略皆上口”,即大得士子青睐,明清两代士子屡有关羽托梦解题之说,甚至被奉祀为“文衡帝君”(考试神),亦当缘此而来。万历时朝廷循道士之请敕封关羽,儒家自然会顺风抬举,不置异词了。⒇

 既然理学正统观和春秋大一统的原则,否定了曹魏以诈力霸术得天下之奸伪,肯定了刘蜀兴复汉室的努力,那么诸葛亮《隆中对》的大战略及“鞠躬尽瘁,死而后已”的精神必然会得到进一步认同,检讨关羽守荆州的成败,则他坚决执行《隆中对》的方针,兵出宛洛,“威震华夏,曹公议徙许都以避其锋”的努力自然得到充分赞许,而计较得失,坐观成败,偷袭荆州的孙吴也就被认为是汉贼(参《关帝志》卷二朱熹《修 <后汉通鉴>考辨》),被绑上历史的耻辱柱。从整体后果看来,作为系刘蜀事业安危成败于一身,并且首先为“兴复汉室”这一信念殉身的关羽,必然在理学正统史观中居于显著位置。这就是诸葛亮与关羽最终在这场历史观的角逐中双双胜出的奥秘。

 另一方面,在大兴纲常之论后,关羽刘备张飞之间“寝则同床,恩若兄弟”的特殊君臣关系,以及他们为共同事业先后献身的史实,也受到宋代以来市井小民的特别欢迎。关羽的忠贯日月和义薄云天,正因应着统治层面和市民社会,或者谓之正统社会与江湖社会的双重要求,可谓上下逢源。虽然原其初始实起於唐宋,盛行於金元明清的小说戏曲与佛道科仪夙有渊源,但予其价值体系最大和最终影响的,却仍然是儒家。无论是苏轼转述的北宋“说三分”的情况,还是元杂剧中《关大王单刀会》等剧目,直至《三国志通俗演义》成书和毛宗岗父子的整理评点,无不浸润着儒家,尤其是宋明理学的心血和成绩。也正是通过将近千年的戏曲小说创作、传播和浸润的反覆互动,才最终沟通了上层“文心”和下层“里耳”,达到这样奇特的功效:

  里中儿代庖而创其指,不呼痛。或怪之,曰:“吾顷从玄妙观听说《三国志》来,关云长刮骨疗毒且谈笑自若,我何痛为!”夫能使里中儿有刮骨疗毒之勇,推此说孝而孝,说忠而忠,说节义而节义,触性性通、导情情出。(《警世通言》明豫章无碍居士叙)

  倘若没有这样的沟通互动,明清之际江南带有“全民抵抗”意味的殊死抗清就不可能发生,更不必谈现代日寇侵华,中华民族的全民奋起了。民国武圣崇祀的是关()()。 

  最后还有一节不可不言及者,理学本三教圆融之儒学,正如禅宗为三教圆融之佛学,道教南宗为三教圆融之道家一样。“尊鬼神”上理学也作出了明确的让步,(21)《易·观彖》云:“圣人以神道设教,而天下服矣。”(22)钱钟书云:“按《礼记·祭义》:因物之精,制物之极,明命鬼神,以为黔首则,百众以畏,万民以服。”可申说此二句,古人政理之要言也。”(23)复言:“左氏记贤人君子之言鬼神,即所以垂戒劝。”(24)如朱熹编《二程遗书》即屡道鬼神有无的问题:

  问:鬼神有无?曰:待说与贤道没时,古人却因甚如此道?待说与贤道有时,又却恐贤问某寻。(卷三《谢显道记忆平日语》)

  又问:《易》言知鬼神之情状否?曰:有之。又问:既有情状,必有鬼神矣。曰:《易》说鬼神,便是造化也。又问:名山大川能兴云致雨,何也?曰:气之蒸成耳。又问:既有祭,则莫须有神否?曰:只气便是神。(第二十二卷《伊川先生语八》)

  这就打破了孔子以来的沉默,为代表儒家价值系统的历史人物从容进入“神”的行列扫除了最后一道障碍。关羽所以能在清代成为护国佑民的全民性神祗,实与理学观念关系甚大。

  综上所述,关羽以托梦显灵与佛教结缘,以降神靖妖为道教祈禳,以忠义孝友被儒家纲常推崇。其与三教之渊源,先后形成於唐宋时期,而以宋代为实际发端。而有宋一代正是中国历史上圆融三教,创建新文化的关键时期,也使关羽崇拜从此融进中国主流思想丈化的大题目中。于右任先生尝题关庙联曰:“忠义二字, 团结了中华儿女;《春秋》一书,代表着民族精神。”信哉斯言!  

形成关羽崇拜的其它因素还有不少,包括其信仰与影响,何以延续到当代华人社会的原由,且待在下另撰文章,从容道来。

  参考文献:

  1、《关帝崇拜的起源:一个文学现象的历史文化考索》, 台湾清华大学中语系《戏曲小说研究》 第五辑(联经出版公司19956月出版)

  2、参周一良《唐代密宗》 (上海远东出版社19967月版)、张政(左火右良)<封神演义>漫谈》(载《世界宗教研究》1982年第4)及吕宗力、栾保群《中国民间诸神》(河北人民出版社1986年版)

  3、拙文《金代关羽神像考释》(发表于香港岭南大学《岭南学报》199912月复刊新一号),是受在台讲学的俄罗斯科学院通讯院士李福清(BRiftin)教授《关羽肖像初谈》(载台湾国立历史博物馆《历史文物(季刊)》第四卷第四期及第五卷第一期)启发下写就,并与之商讨的。

  4、参钱钟书《管锥篇》第四册二六五《全后周文卷二二》。

  5、可参赵翼《廿二史札记》卷七《关、张之勇》条“汉以后称勇者,必推关、张。”其中提到的人有魏之程昱、晋之刘遐、苻秦之王飞、邓羌、梁崧、赵昌、北魏之杨大眼、崔延伯、陈之萧摩诃等。

  6、参《新唐书》卷十五《礼乐五》及《宋史》卷一百五《礼八》。

  7、《历史神仙通鉴》卷一九及《三教源流搜神大全》卷三亦有类似记载,惟年代舛异,铺叙过甚。此不取。

  8、据《正统道藏》第三十册《玄品(左金右录)》卷五《道品》的记叙,张继先为人“渊默寡言,清癯白皙”,他九岁袭教,徽宗以来曾四次被召,赐号“虚静先生”,视秩中散大夫,并赐昆玉所刻“阳平治都功印”,为张天师府世代保存。靖康二年应钦宗诏赴阙,行至泗州而卒。卒年三十六岁。《中国道教史》称他为“北宋张天师中最显名于世者”(第二册647)。逝世时正值北宋为金所灭,社会出现大动荡,因此有关他的传说也格外多而引人注目。

  9、作者为张商英,他还在元(礻右)元年(1086)作《建关三郎庙记》,又有诗《咏辞曹事》。按张为王安石变法的重要人物之一,他曾责监鄂州汉川镇酒税。哲宗即位,除开封府推官。因反对变更新法,出提点河东刑狱。张本佞佛,号“无尽居士”,唯此文强调“降神”,显现佛寺也在抄袭道教手法。这点上正表明了宋代儒道佛合流之势。

  10、第一说见《舆地纪胜》卷四0及《大平环宇记》卷一三O。第二种出《大平环宇记》卷一三 O。第三说见《要(金录)》卷一四五。

  11、吕说参《历代制度详说》卷五“盐法”,后两说分别见《宋会要·食货》三十二之二十五及《要 (金录)》卷九九。

  12、郭正忠《宋代盐业经济史》41页。人民出版社19907月第一版。

  13、《古谣谚》引《神仙传》,见《宋人轶事汇编》卷一。

  14、《道法会元》为道教道法之大型汇编,共计二百六十八卷。其序作於元代至正丙申(1356),并提及三十九代天师张嗣戍,当成於元末。

  15、庄一拂《古典吸取存目汇考》(上海古籍出版社 1981年初版)《中编杂剧四·元明阙名作品》记叙此剧为“《今乐考证》著缘。脉望馆抄校本,《孤本元明杂剧》本据脉望馆本校印。《也是园书目》、《曲(金录)》并见著(金录),题目作:《解州地盐池作乱》,简名作《大破蚩尤》。

  16、《山西解县·关圣与盐》,载上海文艺社1996 7月版《澄心论萃》。

  17、欧阳修后来似乎又不那么自信了。他在结《居士集》时删去了若干篇目,就包括上述这些文字。但后人把它们编入了《居士外集》卷九以存其真。

  18、香港饶宗颐《中国史学上之正统论》收集了中国历代关于正统问题论争的许多资料,其中结讼最多的就是三国正统问题,可以参看。

  19、郝经,陵川(今山西陵川)人。六世祖受教於北宋理学家程灏,曾叔祖父郝震(号东川)以程氏之学教授乡里,金儒元好问即出於其祖父郝天挺之门。郝经青年时立志“不学无用学,不读非圣书,不为忧患移,不为利欲拘,不务边幅事,不作章句儒。”曾至“几逾秘监”的万卷楼随意浏览。忽必烈曾召见郝经,置诸侍从,命随其统师献策伐宋,1260年以翰林侍读学士充大蒙古国国使出使南宋,被囚禁达16年之久,至元十二年(1275)始获归元,遂卒。被拘时“日以立言载道为事”,著有《续后汉书》、《春秋外传》、《原古(金录)》、《文集》等,被目为“元初理学名儒、文章事业彪炳宇内”(《陵川文集》朱三荣序)、《元史》有传。

  20、晚明朱学受到王(阳明)学的严重挑战,但从王学代表人物李贽、袁中道等人对关羽的崇敬之辞看来,关羽崇拜显然超越了门派之见,跃升为儒学共识。

  21、欧阳修有《祭桓侯文》(载《居士集》卷四十九)以祷雨,为欧阳修夷陵令任上所作,其地属荆州。按:桓侯乃张飞封号,而结束语言“神生以忠勇事人,威名震於荆楚,没食其土”,颇疑所祭者应当为关羽,而非张飞。

  22、《左传》曾云“天子之事,唯祀与戎”。简言之,“祀”是礼仪,表示着君权神授的合法性。“戎”为战事,意味着君主绝对权力。《续资治通鉴长编》景德四年(1007)十一月条,记叙宋真宗赵恒以“澶渊之盟”向辽输款为耻,王钦若遂谓:“陛下苟不用兵,则当为大功业,庶可以镇服四海,夸示戎狄也。”真宗问:“何谓大功业?”钦若答:“封禅是已。然封禅当得天瑞,希世绝伦之事,乃可为。”既而又言:“天瑞安可必得?前代盖有人力为之,若人主深信而崇奉焉,以明示天下,则与天瑞无异也。陛下谓《河图》、《洛书》果有此乎?圣人以神道设教耳。”“神道设教”亦为祀事一端。

  23、《管编》第一册《周易正义》五《观》。该条下钱氏对此有长篇论说,非以‘封建迷信’而简单视之者。

  24、亦参《管锥编》第一册《左传正义·僖公五年》,页181—187

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