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18世纪法国启蒙主义文学中的中国思想文化因素

——析“中国礼仪之争”对法国启蒙文学的影响

郭丽娜 康波
内容提要 18世纪法国启蒙主义文学宣扬自然神论或无神论的世界观,提出君主立宪、“三权分立”等政治主张或理论,这在一定程度上受到中国思想文化的启发。“中国礼仪之争”是东学西传的起始,从17世纪下半叶起,它的进展就与法国早期启蒙主义思潮的发展相互作用。传教士的文本争论客观上造成了中国文学典籍及其负载的思想文化,主要是儒学和宋明理学在法国的广为传播,并进而在思想内容方面影响法国文学;但是,中国古典文学并未在体裁和表现形式上对法国启蒙文学产生过影响。

18世纪法国启蒙文学作为一种通俗易懂、生动有趣的文学形式,全面诠释启蒙思想家的理论主张,批判封建社会,宣传社会理想,宣扬自然神论或无神论的世界观,以其深刻的思想性风靡欧洲。国内文学界一致认同在这一时期中国文化对法国文学产生过影响,“对于一些作家,中国是一个令人神往的国度”,①但怎样影响及影响程度如何,却鲜有探究。
“中国礼仪之争”是欧洲文化思想发展史的一个重要环节,也是东学西传的起始。本文认为,“中国礼仪之争”是18世纪法国启蒙主义文学的思想催化剂。这具体表现在:从17世纪下半叶起,“中国礼仪之争”的发展就与法国早期启蒙主义思潮的发展密切交织在一起,法国传教士的争论客观上造成了中国古典文学典籍及其负载的思想文化,主要是儒学和宋明理学在法国的广为传播;18世纪法国启蒙主义文学宣扬的世界观和政治理论或主张,正是在一定程度上从中国文学典籍的思想文化内容中受到启发,但中国古典文学并未在体裁和表现形式上对法国启蒙文学产生过影响。

18世纪启蒙主义文学“可以分为两个阶段,1750年以前是第一阶段,1750年至1789年是第二阶段”,第一阶段“文学中最突出的现象是新的启蒙思想逐渐出现和形成”,②而这段时期也正是“中国礼仪之争”的高潮时期。“中国礼仪之争”作为东学西传的起始,从17世纪下半叶起,法国传教士成为辩论的主力后,它就与法国早期启蒙主义思潮相互作用发展到高潮。在争论激化期间,法国传教士频繁翻译和解读中国古典文学,造成了儒学和宋明理学等思想在法国的广为传播。
“中国礼仪之争”的触发源于天主教会内部对传教策略适应性的讨论。天主教在东传过程中,由于文化差异受到不少阻隔,16世纪下半叶,以意大利人利玛窦为首的耶稣会采取补儒排佛的适应传教策略,在中国儒学和天主教义之间寻找共性和平衡点,才使天主教暂时得以立足于中国社会。但由于耶稣会的传教策略明显违背天主教的一神主义原则,从而在17世纪初引发了关于中国礼仪的争论,焦点是能否用汉语的“天”或“上帝”来指称基督教中的真神。这一表现为术语之争的争论实际上已经触及中国人的信仰以及如何处理基督教文明和中国文明之间的关系等深层问题。为了在欧洲宗教界证实观点,争论各方都不约而同地翻译和研究中国古典文学作品,并将成果刊行于欧洲。
17世纪后半叶,葡萄牙保教权旁落,法国耶稣会和巴黎外方传教会凭借法国在欧洲的政治经济强势相继入华,成为两支举足轻重的传教力量。法国耶稣会和巴黎外方传教会本质上都是天主教修会,在信仰上并无二致,但在对待中国文化问题上却立场迥异。法国耶稣会的主流人物继承利玛窦的适应策略,认为中国人是有神论者,他们研究儒学经典,指出孔子的“己所不欲,勿施于人”之说正是基督教“爱人如己”理论的另一表达方式,还提出用索隐主义原则解决中国礼仪问题,主张将中国文明纳入基督教文明体系。而巴黎外方传教会则要求维持教理的纯洁性,他们赞同利玛窦路线的反对者龙华民在《灵魂道体说》中的观点,认为中国宋明理学的“与物同之道体”和基督教的“与物异之灵魂”是根本对立的,基督教义与理学的物质主义特征绝对不相容,要求谴责中国礼仪。由于法国传教势力的强大,法国耶稣会和巴黎外方传教会很快成为中国礼仪之争的辩论主力,而争论也开始逐渐与法国国内兴起的启蒙思潮相互作用,发展到高潮。
法国早期启蒙思想萌芽于16世纪末文艺复兴运动后期阶段,著名的人文主义思想家蒙田在其代表作《随笔录》中就将基于科学理性的怀疑论融入人文主义思想,用理性的批判代替理想主义的远古崇拜,提倡个人自由,要求承认君主与奴仆在精神与道德上的平等地位,摆脱封建等级束缚和教会的专制压迫。此时,耶稣会士翻译的《四书》和利玛窦撰写的《天文实义》先后在欧洲出版。蒙田怀疑论思想的继承者笛卡儿接触到这些书籍,在其哲学著作《方法论》一书中开始有涉及中国的记载,他的科学怀疑论思想“无疑地很受外来文化(指中国文化)接触的影响”,③但是痕迹尚不十分明显。17世纪下半叶起,法国传教士直接介入礼仪争论,使中国文学典籍的译本和相关的解说论著在法国激增。启蒙思想家贝尔从法国皇家图书馆获得有关宋儒理学思想的文本和《中庸》的法译本,阅读了关于中国礼仪争论的著作和文章,受到很大启发。1692年,他出版了著名的《历史批判辞典》,书中指出“中国人所信仰的至高至善的存在‘神’,实为构成世界物质的中心,换言之,神即是世界尽美尽善之‘天’的中心而已”,并直接引用中国“孔教的无神论,来有意使读者去打倒基督教及以基督教为基础的专制政治”,④《历史批判辞典》的出版将法国的思想文化推向变革的边缘。鉴于国内思想形势的变化,站在卫教立场的巴黎外方传教会认为有必要尽快结束争纷,以“使教会没有任何污垢和缺陷,保持神圣和纯洁”。⑤在《历史批判辞典》发表的次年3月,福建宗座代牧、巴黎外方传教会士颜珰以教廷代牧的身份强行在福建长乐县发布和推行有关中国礼仪的七项禁令,不料此举将礼仪之争推向高潮。
在“中国礼仪之争”白热化期间,争论是以文本形式进行的,而且内容已经远远超出礼仪本身的范围,更多地涉及中国的政治体制、文化习俗和伦理道德等内容。巴黎外方传教会对法国耶稣会的指控“重点不是放在礼仪的本身”,而是以为他们的作品“表现出中国有一个时代久远超过基督文明的宗教-道德系统,而这个宗教-道德系统是超过基督教的”。⑥法国传教士的文本争论使东学西传达到史无前例的程度,呈现出量和质双重特征。在量方面,一是中国文学典籍的译本或相关解读论著在数量上的增加,据统计,18世纪初期有关礼仪之争的“文本数量无论刊与未刊都处于峰值”,单1700年一年,“耶稣会士关于礼仪之争的文本有9部在欧洲出版,为其他任何一个年份远远不及”,《四书》、《五经》等耶稣会奉若至宝的中国典籍一译再译,单是《五经》一套,就“有10人翻译了15部”;⑦二是种类的增加,主要以先秦汉儒学为主,渐扩展至宋明理学,甚至旁及道家和诸子。在质方面,争论双方对中国文学典籍的研究和对中国文化的思考都达到空前深入的程度。儒学的鼓吹者法国耶稣会详细研究《四书》,反复撰写孔子传,他们的成果经过杜赫德整理,编撰成4大卷《中华帝国志》、34卷《耶稣会士书简集》和14册《中国杂纂》,这三部书被合称为当时法国“关于中国的三大名著”。巴黎外方传教会则竭力批判宋明理学的无神论思想,反复上书罗马,指出“Dieu或欧洲人用于特指至高无上的主的词汇,并不能用汉字来表述,而且似乎任何汉字都无法使中国人真正理解我们想让他们理解的东西”,“中国文人所指的天是物质的天”,“中国各流派文人,几乎全部在情感上奉行无神论。他们按自己的方式陈述或推崇某一学派的教义,至少五百年来,他们从未曾真正领会过诸如天或上帝的概念,顶多只知道他们所推崇的天的美德或万物的通则”。⑧该会还借法国“偶因论”思想家马勒伯朗士(Malebranche)之手,撰写《一位基督教哲学家和一位中国哲学家的对话》一文,纠正中国儒家关于上帝本性的错误观点,阐述“中国哲学以‘理’为依存物质,朱熹说‘天下未有无理之气,亦未有无气之理’,因此理不是永恒不变的实体”,在这个意义上,指出“中国哲学是无神论”。⑨“这篇议论中国哲学的著作虽然出自于一位对中国哲学并无多少了解的作者之手,却在东学西传史上占有重要地位”,⑩成为法国思想界了解中国宋明理学的蓝本。
“中国礼仪之争”空前激化的时期,是法国文学中新的启蒙思想逐渐出现和形成的时期,也是东学西传对法国社会内部酝酿着的改革思潮影响最大的时期。朗松就指出,“1760年与1770年之间,斗争所用的武器,即是说1750年后所刊行最激烈的著述,实际上都是开始在18世纪初年的。”(11)在这一时期,伏尔泰一直“追随杜赫德,这几乎是他唯一可以追随的人,而且没有比这更好的向导了”。(12)年轻的孟德斯鸠也与巴黎外方传教会士梁弘仁带到巴黎的中国徒弟黄嘉略做过多次关于中国的会谈,会谈记录《我与黄先生的谈话中关于中国的几点评论》成为他日后文学创作的基本素材,“与黄嘉略的交往不但增强了他对中国的浓厚兴趣,而且使他获得了宝贵的第一手资料,这对他日后的学术研究具有重大影响”。(13)

18世纪法国启蒙文学发出振聋发聩的改革社会的呼声,宣扬自然神论或无神论这些在当时看来是背道离经的世界观,提出惊世骇俗的政治理论或主张。“使18世纪的文学面目为之一新”(14)的启蒙新思想,正是在科学怀疑论的基础上对中国古典文学所蕴涵的思想文化和所传达的关于中国社会制度的信息进行选择性汲取而形成的。
文学巨擘伏尔泰在《哲学词典》中竭力提倡一种更为健全和理性的宗教,即所谓自然神论。伏尔泰否定偶像崇拜、神迹、天使、先知和灵魂不朽等基督教义核心理论,虽然受当时自然科学发展水平的影响,他的自然神论始终存在一个“终极因”的上帝,上帝是万事万物的终极原因,但是伏尔泰更强调的是上帝作为社会秩序和道德维护者的功能,“这个善良有力的神灵创造了所有的存在,他惩罚罪恶而不失残酷,奖赏美德则以仁慈”。(15)在这一点上,法国耶稣会对于中国人信仰和儒家“德治”思想的社会功用的分析在某种程度上强化了伏尔泰的自然神观。
在法国耶稣会士的认知中,“民智初开之时,中国人并不比世界其他民族高明多少,他们几乎是从人类的起源中寻觅到了古老宗教的神灵和最初的神迹……他们那无疑是来自于诺亚儿女的宗教在中国延续了两千年”,佛道等异端的流传曾使“这些曾经如此睿智和知识丰富的人们最终堕入偶像崇拜的深渊”,(16)孔子倡导恢复古代中国人尊崇一个至高无上的“天”的宗教,传播“德治”思想,才使社会秩序稳定。“法学、伦理学和方块字是中国学校致力研究的主要学问,而生活于公元前约500年的著名哲学家孔子的学说则是一切学问之基础。中国的政治管理纯粹依父子间相互责任的模式运转”,“人们因尊敬而服从,君主以仁慈来统辖”。(17)这或多或少使中国人的信仰道德化,并为儒学渲染上某种现实主义和功利性色彩。
深受杜赫德影响的伏尔泰因此深信中国人信仰的“上帝”就是他所倡导的自然神,他说“当其他民族还在崇拜偶像时,中国人便认识了真正的上帝,并在世界上最古老的天坛祭祀上帝”,(18)“中国政府在几乎所有的诏书中都这样说:冥冥上苍,万民之父,赏罚公正,祈祷必受天佑,为恶定遭天谴”,(19)中国人“敬崇创造万物的永恒的造物主”,(20)“上帝以下什么属神都没有,在上帝和人之间什么神仙或魑魅魍魉都不存在;什么显圣、降神谕之类的事也没有;根本没有什么抽象的教条”。(21)伏尔泰从儒学的“人道”、“仁爱”思想和儒家道德规范的可实践性中看到了他所寻求的理想社会的道德理论和道德经验,他赞扬“孔子只是以道德谆谆告诫人,而不宣扬什么奥义。在他的第一部书中,他说为政之道,在日日新。在第二部书中,他证明上帝亲自把道德铭刻在人的心中;他说人非生而性恶,恶乃由过错所致。第三部书是纯粹的格言集,其中找不到任何鄙俗的言辞,可笑的譬喻。孔子有弟子五千,他可以成为强大的党派的领袖,但他宁愿教育人,不愿统治人”。(22)具有道德教化作用的孔子儒学在伏尔泰眼中,简直就是其自然神论的现实版本,所以他认为“世界上曾有过的最幸福、最可敬的时代,就是奉行孔子的律法的时代”。(23)
在政治制度上,伏尔泰是开明君主制的拥护者,他认为君主的道德是治理国家的根本,伦理道德是制定法律的依据,法禁于已然之后,德施于未然之前,前者治标,后者治本,并显然从法国耶稣会关于中国康雍盛世的描述中获得论证其政治主张可行性的证据。伏尔泰在《路易十四时代》中赞扬中国君主的道德,他在转述雍正皇帝关于各地处理重罪案件,必须呈送皇帝御览,否则不得对人犯处以极刑的谕令时,发表了如下议论:“颁布这一敕令的理由有二,二者均与敕令同样可爱。其一为:不得视人命如草芥。其二为:君王对百姓须爱民如子。”(24)伏尔泰对处于中国统治阶层的儒学文人也充满敬仰之情,“跟他们一道在北京生活,浸润在他们的文雅风尚和温和法律的气氛中,却比在果阿宗教裁判所系身囹圄,最后穿着涂满硫磺、画着魔鬼的罪衣出狱,丧命在火刑架上,更妙得多”。(25)
对中国文明的高度赞美和对中国开明君主社会的向往使伏尔泰在其文学作品将中国奉为理性社会的圭臬。在《风俗论》中,伏尔泰将中国列诸首篇。在《哲学通信》中,他系统地阐述中国的历史、法律、宗教、道德、科学、哲学和风俗等问题,竭力推广孔子及其创立的儒家学说。在《路易十四时代》中,他以“中国礼节问题”一章作为该书的结论,指出“由于它(中国)是世界上最古老的民族,它在伦理道德和治国理政方面,堪称首屈一指”,(26)以侧击路易十四崇尚的专制和不明白什么是宽大、容忍的缺点。在他的哲理小说中,天真汉说“我看到中国人也差不多没有胡子,但他们培植艺术已经有五千多年。既然他们有四千年以上的历史,整个民族的聚居和繁荣必有五十世纪以上”;(27)查第格对汉人用“理”与“天”来化解埃及人、印度人、希腊人和赛尔特人等不同宗教民族的饮食迷信深表敬佩,他对汉人只说了寥寥几句:“因为他是全场最讲理的一个”,(28)籍此宣扬一种求同存异的宗教宽容观。老实人康迪德的埃尔多拉多这块“乌托邦式”的净土,象征着“现实与理想的冲突在伏尔泰的印象中竟然和谐地组成一个整体,现实的不足由理想补偿上去,而理想的东西却被解释成现实的。这也是伏尔泰的中国印象”。(29)
贬华派孟德斯鸠也从中国文化中获得创建其“三权分立”政治理论的思想灵感。孟德斯鸠在《我与黄先生的谈话中关于中国的几点评论》这篇笔记里认真研究朱子学中的世界观、宇宙生成论及政治理论。在中国理学家所推崇的理性观中,孟德斯鸠看到的不是传教士所抨击的无神论,而是宋儒的法治的政治主张。他“从朱熹的‘法者,天下之理’和礼法应‘与时宜之’思想中的得到启示”,(30)在传世之作《论法的精神》的第一章,就开篇明义提出一个重要观点: “从最广泛的意义上讲,法是从事物的性质中产生出来的必然的关系。在此意义上,所有存在之物均有自己的法。上帝有自己的法;物质世界有自己的法;位于人类之上的‘慧神’有自己的法;动物有自己的法;人也有自己的法。”(31)“法”成为了孟德斯鸠的整套政治理论的基础。
在专制、君主和共和三种政体中,“孟德斯鸠反对专制,不赞成民主共和,而主张君主政体”,(32)他的理想社会模本是“三权分立”下的君主立宪。在政体分析时,孟德斯鸠显然受到黄嘉略的影响,他在书中直接引用与黄嘉略的谈话内容多达六次,而且他通过旁观“中国礼仪之争”,形成了宋代理学并不是中国社会主流文化的印象,在传教士口中,它甚至是异端。如此看来,即使是拥有康雍这样的开明君主的中国社会,也不过是只有明君而没有“法”的专制政体,因此孟德斯鸠将中国列为专制政体的典型。他指出正因为没有“法”的精神,中国“在开国初的那三四个君主以后,继任的君主就成为腐化、奢侈、怠惰、淫逸的俘虏”;(33)“一个只有使用棍棒才能让人民做事的国家,怎能有荣誉可言呢”,“人们曾经想让法律与专制主义并行,可是任何事情一旦与专制主义相联系来,就丧失了自身的力量。中国的专制主义,无穷无尽的祸患的重压下,尽管曾经愿给自己套上枷锁,但却徒劳无益;它拿自己的枷锁来武装自己,因而变得更加残暴。所以,中国是一个专制的国家,其原则是恐怖。”(34)
但另一方面,孟德斯鸠又没有受巴黎外方传教会的影响,全面否定中国文明,他在中国的主流文化儒学中看到了伦理政治对于君主立宪的必要性。孟德斯鸠试图用资产阶级人道主义思想来改造神学世界观,他的宗教信仰是“对于人类要人道”和“遵守公民的职责”,“这虽然是在宗教信仰的前提下谈问题,实际上是用理性代替宗教迷信,用公民职责代替宗教礼仪”。(35)他认识到中国政治的精髓在于儒学所倡导的家庭伦理观念和礼节,觉察到儒学“德治”的现实意义,肯定这种伦理政治具有他所鼓吹的人道主义性质,“中国统治者便是由于严格遵循这种礼教而获得成功。中国人将整个青年时代用于学习这种礼教上,并将整个一生用于实践这种礼教。文人用它来施教,官吏用它来宣传;生活上的所有细微末节都包罗在这些礼教里面,因此当人们找到让它们获得严格遵循的方法时,中国就治理得很好了”,“这些日常的习惯不断唤起一种必须铭刻在人们心中的情感,并且是由于人人均具有此种感情才构成了这一帝国的统治精神”。(36)因而在这种意义上,孟德斯鸠称赞“中国人民生活在一种最完善、最实用的道德之下,这种道德是这个地区的任何一个国家所不拥有的”。(37)可见,不论批判还是赞扬,中国思想文化都是孟德斯鸠的政治理论的过桥板。
孟德斯鸠在《波斯人信札》一书中,还以黄嘉略为原型塑造了主人公于斯贝克,通过他的所见所闻,展现法国18世纪初叶贵族阶级奢侈靡烂的生活,充分表现出资产阶级革命前法国封建社会不可收拾的颓败与混乱。他借于斯贝克之口针贬时弊,对当时一些重大的社会政治问题提出与封建意识形态相对立的思想。
另一启蒙团体百科全书派也深受中国文化的影响。《百科全书》伸张人类理性,热情洋溢地介绍中国文明,认为中国哲学的基本概念是“理性”。百科全书派中一部分“系耶稣会中富有反叛思想精神之人”,(38)他们从儒学的“仁爱”、“人道”思想和伦理道德以及理学的“理性”中分离出唯物和无神论成分并加以接受,经过与笛卡儿科学理性思想混合融会后,逐渐形成一种他们称之为“理性的宗教”的反封建主义和宗教神学的理性观。“实际则此理性的宗教正是在华耶稣会士所极力攻击的‘理’之变形,是从中国贩出来的。”(39)
在《供明眼人读的盲人书简》中宣扬无神论思想的狄德罗是继贝尔之后受朱熹理学的无神论影响较深的启蒙文学家,他高度评价宋儒理学,说它“只须以理性或真理,便可治国平天下”,“赞美朱子理学所倡导的伦理道德与政治的结合,是造成中国高度文明的基础”。(40)狄德罗在《百科全书》第一卷解释“政治权威”词条时指出“不是国家属于君主,而是君主属于国家”,这与朱熹的“天下者,天下人之天下,非一人之私有故也”有异曲同工之处。
霍尔巴赫对中国的伦理政治非常感兴趣。他在《社会体系》中赞美中国是政治和伦理道德结合的典范,在中国“伦理道德是一切具有理性的人的唯一宗教”,“中国是世界上唯一的把政治和伦理道德相结合的国家。而此历史悠久的帝国,无疑乎告诉支配者的人们,使知国家的繁荣须依靠道德”。(41)
由此看来,中国古典文学及其相关解说读物所传达的关于中国思想文化的信息都是18世纪法国文学宣扬启蒙思想时不想回避的主题。

在文学创作中,启蒙文学家为了使文学能更好地宣传政治理念,在形式上走平民化路线,他们摒弃古典主义的创作原则,提出新的美学思想和戏剧理论,革新或创造了散文、政论、哲理小说、游记体讽刺小说、书信体小说、对话体小说、正剧等文学体裁,使文学样式多样化。但是在这一时期,中国文学并没有在体裁和表现方式上对启蒙文学产生过丝毫影响。
这首先在于“中国礼仪之争”从本质上是一场思想文化争论,传教士在对中国文学典籍进行翻译时只注重其意义,不重视形式;对于将追求理性发展和鼓吹自由平等作为头等大事的启蒙文学家而言,外来文化的思想内容似乎也更重要过其形式。以元剧《赵氏孤儿》为例,法国耶稣会士马若瑟的《赵氏孤儿》法文全译本收录在杜赫德的《中华帝国志》中。马若瑟在翻译时,在前言中说明翻译的目的是希望欧洲人通过这部悲剧体察到中国的文明程度和中国人的道德观念,因此法译本只是大体保存了原作品的轮廓,元杂剧以歌唱为主的特征完全不见了,曲子一概不译,只注明谁在歌唱,替之以对白,韵味尽失。这个剧本传到法国后,伏尔泰又从为自己的艺术与政治理念服务的实用角度出发,将该剧改编为《中国孤儿》,冠以“五幕孔子伦理剧”的副标题在巴黎上演,引起轰动。在伏尔泰的剧本中,不单剧本的时代、人物和主题均根据作者的意图进行了改编,而且主题也不再是弘扬忠义与复仇,而是变成了推崇中国的传统道德文明,鼓吹理性与仁爱。
其次,翻译者的中文水平和语言的不可翻译性也造成了法国启蒙文学家无法在体裁和表现方式上借鉴中国文学。法国传教士入华后,为了传播福音而学习汉语,但他们对于汉字及其语法体系的特殊性和复杂性都众口一词。李明在《中国现势新志》中就对汉语有这样的描述:“同一个词常常用来表达完全相反的意义,从一个人嘴里说出来是恭维,从另一个嘴里说出来可能是辱骂。……这种语言只有330个字,个个都是单音节……这样少的字不足以表达所有事物……于是便在不增加字数的条件下增加每个字的意义,这种艺术就是声调,一个字的声调或高或低,便有了不同意义。……经过几年艰难的学习,如能认识一万五千到两万个字,就已经相当了不起了。”(42)即使在华生活多年、学识渊博的传教士,在研究中国古典文学时,身边也需中国相公帮助。此外,两种语言体系的不对等性,汉语的韵律、对仗、平仄等无法翻译,也迫使传教士在翻译时不得不更多地选择意译,象《诗经》这样的中国古典文学作品经过翻译后,已完全失去其原有的风格。
最后,18世纪法国文化界对中国文学表现形式的重要性仍缺乏基本的认识,法国的第一本《汉语词典》是在黄嘉略的协助下才从1729年开始编写,对汉字的了解尚且如此,就更无从谈及理解中国文学形式所表达的深层意义。马若瑟正因为对《赵氏孤儿》剧中的词曲艺术无法理解,觉得“这些歌唱对欧洲人来说,很难听懂。因为这些歌词所包含的是我们不理解的事务和难以把握的语言形象”,(43)所以删去歌唱内容。定居巴黎的黄嘉略曾协助汉学家弗雷蒙将清初小说《玉娇梨》中的诗词首次推介给法国听众,但并没有引起太大反响。
综上所述,不论法国传教士的主观意图如何,关于“中国礼仪之争”的文本争论在客观上为法国启蒙文学家展开了一幅关于中国的社会、历史和文化的画卷,传教士对中国文学典籍的解读向启蒙文学家揭开了中国思想文化的面纱,宣扬了儒学的“德治”思想和宋明理学的“理”、“法”等观念,这在一定程度上催化了法国文学的启蒙世界观,强化了启蒙文学所表达的政治理念,也使中国在某种程度上成为启蒙文学建构具有信仰自由、宗教宽容和平等的社会关系准则的理性社会的参照系。
“中国礼仪之争”确实为法国启蒙文学奏响一曲封建主义的挽歌起到了催化思想的作用,但是中国文学的影响由于种种原因局限在思想性上,远未深入到文艺理论领域。也正是这一不足和中国封建文化固有的糟粕,导致在法国大革命后,中国文化开始逐渐在法国文学领域里失去其往昔的魅力。当鼓吹个人自由的浪漫主义思潮在18世纪末兴起时,中国文化的某些方面甚至受到法国浪漫主义者的质疑,法国浪漫主义鼻祖卢梭在《论科学与艺术》中提出他的新文艺理论时,就以中国为例来大谈其独特的“文明不是幸福”论。
注释:
①②(14)(32)(35)柳鸣九:《法国文学史》(上册),人民出版社1979年版,285,290,298,331,326页。
③④(38)(39)朱谦之:《中国哲学对于欧洲的影响》,福建人民出版社1983年版,199,204-205,268,268页。
⑤⑧Lettre de Messieurs des missions étrangères au Pape sur les idolatries et les superstitions chinoises (Zug: Inter Documentation Co., 1986), p.111, p.44-45.
⑥艾田蒲:《中国之欧洲》(上),许钧、钱林森译,河南人民出版社1992年版,294-295页。
⑦张国刚、吴莉苇:《礼仪之争对中国经典西传的影响》,载《中国社会科学》2003年第4期,190-203页。
⑨焦树安:《谈马勒伯朗士论中国哲学》,载《中国哲学史研究》1982年第2期,21-34页。
⑩(13)(42)许明龙:《黄嘉略与早期法国汉学》,中华书局2004年版,10,278,156-157页。
(11)朗松:《1750年以前法国哲学思想史的各种问题》,转引自阎宗临:《传教士与法国早期汉学》,大象出版社2003年版,102-103页。
(12)阎宗临:《传教士与法国早期汉学》,大象出版社2003年版,60页。
(15)沈定平:《中国古代思想与西欧启蒙运动的发展》,载《世界历史》1983年第2期,21-34页。
(16)Le Comte, Mémoires de la Chine, tome 2, p. 133,转引自Lettre de Messieurs des missions étrangères au Pape (Zug: Inter Documentation Co., 1986), 72-73页。
(17)杜赫德:《耶稣会士中国书简集》,郑德弟等译,大象出版社2001年版,23-24页。
(18)(22)(23)伏尔泰:《风俗论》(上册),梁守锵译,商务印书馆1996年版,219,77,218-219页。
(19)(20)(21)(25)伏尔泰:《哲学辞典》,王燕生译,商务印书馆1991年版,219,267,428,165页。
(24)(26)伏尔泰:《路易十四时代》,吴模信等译,商务印书馆1991年版,601,594页。
(27)(28)伏尔泰:《伏尔泰小说选》,傅雷译,人民文学出版社1980年版,204-206,31-33页。
(29)李焰明:《伏尔泰的中国乌托邦》,载《国外文学》2003年第3期,36-42页。
(30)(40)张品端:《朱子理学对法国启蒙思想家的影响》,载《东南学术》2004第2期,117-123页。
(31)(33)(34)(36)孟德斯鸠:《论法的精神》,许家星译,中国社会科学出版社2000年版,1,93,114-115,276-278页。
(37)Montesquieu, Pensées et Spicilège (Paris: Robert Laffont,1991), p. 496.
(41)霍尔巴赫:《社会体系》,转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的影响》,福建人民出版社1983年版,274页。
(43)转引自易乐湘等:《(赵氏孤儿)的欧洲变形》,载《淮北煤炭师范学院院报》2004年第6期,16-19页。
原载:《国外文学》20082
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