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接受史视野中的经典细读

陈文忠
内容提要 传统的经典细读以回归原义、确立定于一尊的权威阐释为宗旨,这种客观主义阐释观不符合审美接受规律,也无益于发挥经典的现代审美功能。现代阐释学和接受美学认为,艺术作品的生命存在于审美接受过程之中,一件艺术作品的全部意义便是无数读者创造性阐释的历史成果。因此应当在经典阐释中倡导和确立接受史意识,在历史透视中进行经典细读。接受史细读有多重思路,可概括为四:经典化进程的历史考察,文本意蕴的历史阐释,艺术影响的历史展示,接受史细读与诗学研究,这也是由浅入深的四个环节。
关键词 经典细读 原义主义 接受史方法 多重思路

文学经典是民族精神传统的载体。经典阐释的最终使命,就是发掘经典的精神意蕴,发挥经典的人文价值。传统的客观主义阐释学强调回归原义,以确立定于一尊的权威阐释为宗旨。这种封闭的“原义主义”,并不符合审美接受规律,也无益于发挥经典的现代审美功能。现代阐释学和接受美学认为,每个时代每个读者总能在过去的伟大作品中发现某种新东西,一件艺术作品的全部意义便是无数读者创造性阐释的历史成果。因此,有必要在经典阐释中倡导和确立接受史意识,在历史透视中进行经典细读。本文将以古典诗歌为例,对接受史视野中经典细读的理论、方法和意义作初步探讨。
传统经典细读的反思
接受史视野中的经典细读,以传统的经典细读为基础,又是传统经典细读的合理发展。因此有必要对传统的经典细读作一反思。
传统的经典细读有两个特点:一是阅读方式经历了从“文本粗读”到“文本细读”的过程;二是阅读旨趣以确立回归原义的同一性理解为目的。
其一,传统的经典阅读大多经历了由“文本粗读”到“文本细读”的过程。19世纪英国批评家哈兹列特曾描述过批评方式的这一发展过程。①中国传统经典阅读方式的演进过程,与之不谋而合。
首先,最初的经典阅读大多是审美感受的泛泛而谈,止于粗浅的整体印象而未深入作品的内在肌理。先秦诸子对《诗经》的评论就属此类。孔子所谓“《诗》三百,一言以蔽之,曰:思无邪”、“《关雎》乐而不淫,哀而不伤”云云,是中国诗文评之最古者,也是印象式经典解读的滥觞。
诗话词话是中国文评的主体,也是经典解读的主要方式。从钟嵘《诗品》到欧阳修《六一诗话》,从王灼《碧鸡漫志》到王国维《人间词话》,历代诗话词话中的经典解读大多是“征引片段,只言优劣”的印象式粗读。它有两个特点:一是主印象描述,强调感性妙悟而排斥知性思考;二是重意象表述,借助意象比喻描述审美印象。北宋蔡絛《蔡百衲诗评》评“唐宋十四家诗风”,南宋敖陶孙《敖器之诗话》“评古今诸名人诗”,连串的博喻几乎令批评浸润在形象比喻的澡盆里。王国维《人间词话》虽以西学为参照,但完全不同于具有严密的推理结构的《红楼梦评论》,除专论境界的前9则,对作品的解读依然是印象式描述。
印象式的文本粗读不等于浅陋者的文本浅读。它只是在表述上采用点悟的方式而非推论的程序,对作品旨趣和诗艺则不乏明澈的识见。如钟嵘《诗品》卷中评陶渊明诗,全文只有论断没有分析,但极富艺术识见,每一句都是一个命题,对陶诗的创作渊源、文体风格、玄远意趣、诗品人德和文学史上的地位都作了精辟论述,奠定了陶诗接受史美学基调。历代诗话词话中的经典阅读,大多是敏慧的诗心面对经典反复沉潜的结晶,虽出语无多,点到即止,却几乎都是“言简而意繁”的有效批评,因而也成为经典接受史的基本史料。
其次,随着经典阅读的深化,在印象式粗读的基础上产生了分析式的文本细读和文本。尽管印象式文本粗读具有言简意繁的优点,但不免有朦胧含混的缺陷,对作品深层意蕴、艺术匠心、风格特色等,只知其然而难知其所以然。弗莱在《批评的剖析》中指出,经典解读犹如赏画一样,有“远观”和“近察”之分。如果说文本粗读是整体风貌的“远观”,那么文本细读则是艺术匠心的“近察”和“深察”;文本粗读重感性的印象描述,文本细读则重理性的推论分析。
文本细读是古希腊以来西方经典阅读的主导方式。柏拉图《斐德若篇》被视为西方文评史上最早一篇经典细读式对话。被称为印象主义者的英国批评家哈兹列特、佩特和王尔德的论著中,虽不乏印象式描述和比喻性概括,实质上仍是分析说理性的文本细读。到20世纪的英美新批评派,文本细读被推向极致。文本细读已形成一套成熟的规范和思路。从论述逻辑看,它至少包含以下步骤:(1)由阅读至认定作者的用意或旨趣;(2)抽出例证加以组织然后阐明;(3)延伸及加深所得结论。换言之,它必须遵循始、叙、证、辨、结的论证逻辑,把感性经验提升为理性观念。从研究方法看,韦勒克的《文学理论》作为英美新批评的总结和升华,形成了一套“内部研究”的理论,为现代文本细读提供了系统方法。
中国古代文评同样不乏细读批评,不过与西方的批评论著相比,论述篇幅没那么长,逻辑程序没那么完整,方法论意识没那么自觉。中国的细读式批评有一个发展过程,在诗话词话中偶得一见。司马光《温公续诗话》对《春望》的分析,王若虚《滹南诗话》对唐宋佳句的细析,翁方纲《石州诗话》卷八对《锦瑟》的分析,陈廷焯《白雨斋词话》卷一对周邦彦《兰陵王·柳》的解读等,可谓古代微型文本细读的佳例。清代赏析性选本大多能超越,如金圣叹的《贯华堂选批唐才子诗》和《杜诗解》,徐增的《而庵说唐诗》,陈沆的《诗比兴笺》,张玉榖的《古诗赏析》,吴淇的《六朝选诗定论》以及李瑛的《诗法易简录》等。同时,各家在“序言”、“凡例”中阐述的赏析之道,虽是个别经验的总结,却源于对经典的切己体会,若加系统整理,可为古典今读提供有益的方法论借鉴。
其二,从阅读旨趣看,无论印象式粗读还是分析性细读,传统阐释学无不以实现同作者原意的同一性理解为目的。一方面把作者原意视为正确理解的关键,视为文本意义的本源和终极参照;另一方面对实现同作者原意的同一性理解,对准确把握圣人之意和诗人之志,充满了高度自信。
首先,从经学到诗学,传统阐释学无不把作者原意视为正确理解文本意义的关键。理解的终极目的,就是运用语言学和心理学方法,穿越文本符号,穿越时空障碍,揭示或复制出文本的确切含义和作者的隐秘原意。这也是孟子“以意逆志”说的核心思想。在意图论阐释观的主导下,传统解诗者往往把所有诗作都读成诗人的自传,试图把每一首诗都钉死在确切的日期上,竭力从中寻找到它与当时的政治事件、与诗人的个人处境的隐秘关联。诗的解读在极大程度上成了把文本还原为诗人的生活体验,揭示出诗人基于某种政治原因或个人遭际而深藏于其中的隐秘指涉。
其次,传统阐释学又对超时空、超文化理解的同一性充满了自信。以清代三位著名杜诗注家为例,从仇兆鳌《杜诗详注》“自序”的“得作者苦心于千百年之上”,到浦起龙《读杜心解》“发凡”的“摄吾之心印杜之心”,再到杨伦《杜诗镜铨》“自序”的“句栉字比,以求合乎作者之意”,无不把复制作者原意作为终极目标,也无不自信地认为自己的诠解同作者原意实现了完美同一。
那么,如何看待客观主义意图论的阐释观?即,对作者原意的同一性理解是否可能?理解的终极目标是否就在于揭示作者隐秘的原意?对作品意义的理解是否能以作者原意为终极参照而定于一尊?历史主义阐释学对此是持否定态度的。
首先,现代阐释学通过对审美存在的时间性和理解的历史性的深刻阐述,认为理解是一种历史性现象,理解的对象和主体都处于历史的变化之中;同时前理解的难以克服和时间距离的难以超越,使理解的过程只能是两种视野的有机融合,而不可能达到完全同一。从这个意义上说,那种自信可以超越千百年之上、与诗人之心合而为一的同一性理解,只能是一种幻想。无论仇兆鳌、浦起龙还是杨伦,除了他们的主观自信,没有客观依据可以确证这就是杜甫的“诗心”而不是说诗者的“良苦用心”。其实,莫说对千百年前历史文本的理解,就是对同一时代“身历其世,面接其人”的作者本意的理解,也难以达到完全同一。从欧阳修和梅圣俞这对引为知音诗友者的“知音不知心”,到卞之琳和李健吾这对作者和读者对《断章》的各自“断章取义”,都表明了同一性的幻想性。
其次,同一性理解即使可能,作者的原意也不是经典的唯一价值和经典阅读的终极目标。审美存在的时间性表明,艺术作品存在于时间的变迁之中,“所有这些变迁方面都属于它,所有变迁方面都与它同时共存”②。因此经典阅读绝不能把史实考证和原义复制作为终极目的;它不仅要理解文本的隐秘原义,更要重视经典在时间变迁中的意义,重视经典的现代人文价值。从这个意义上说,批评家不应只是学问家,更应是思想家;不应只是作家的代言人,更应是他的时代和所属接受群体的代言人。针对风行学界的“考据主义”现象,林毓生曾明确提出:中国文学研究应特别注重“不以考据为中心目的之人文研究”,“我们要求的是创造,每个时代的知识分子都必须有其独特的见解以贡献他们的时代。他们必须是具有创造性的思想家”③。可谓切中时弊,发人深省。古典注目现代才不会变得枯燥板滞,现代依托古典才能避免浅薄浇漓之弊。经典阅读只有不拘限于原义复制,而以人文情怀和人文关怀贯穿其中,才能让古典走向现代,让经典焕发新生。
最后,作者原意更不能作为终极参照而定于一尊。伽达默尔认为:“本文的意义超越它的作者,这并不只是暂时的,而是永远如此的。因此,理解就不只是一种复制的行为,而始终是一种创造性的行为。”④理解的方式亦即文本的存在方式。经典的意义并不是由作者单方面规定的,它同时是由阐释者的历史处境所规定的,因而也是由整个存在的历史处境所规定的。这也是“一千个读者就有一千个哈姆雷特”的根源所在。无论仇兆鳌、浦起龙还是杨伦,他们对杜诗的诠释都只是“千家注杜”中的一种,都可以称为“少陵之功臣”,但又都未穷尽杜诗的全部意义而自成完璧。
文学经典的意义整体始终处于动态生成和历史累积的过程之中。前人的理解不是我们理解的障碍,而是我们创造性理解的前提和财富。
接受史与接受文本
接受史细读必须以接受文本为基础。而经典存在的时间性和理解的历史性,使每一部文学经典都具有一部由丰富多彩的接受文本构成的审美接受史。何谓接受史?什么是接受文本?历史上的接受文本有多少形态、在经典细读中作用何在?
接受史意识萌生甚早,“接受史”一词亦非德国学者尧斯首创。1904年,法国文学家朗松在谈到“文学史任务”时接受史意识已初露端倪。⑤而“接受史”(Rezeptionsgeschichte)一词,1937年本雅明在《爱德华·福克斯,收藏家和历史家》一文中已正式使用。本雅明关于艺术品的“历史性理解”、“艺术品的生命存在于时间之中”以及“接受史”的命题,经过伽达默尔以《真理与方法》为代表的现代哲学阐释学理论升华,最终启示尧斯提出了较完整的接受美学和接受史理论。遗憾的是尧斯并未对接受史下明确定义。
何谓接受史?中国学者中较早作明确界定的是歌德接受史研究者高中甫。高中甫在《歌德接受史》一书“引言”中写道:“什么是接受史呢?……在我看来,不妨这样理解:它是文学本文潜在意义的外化形式的史的变化和发展。”换言之,接受史就是文本潜在意义的演化史,是历代接受者对经典作品和经典作家的阐释评价史;而“一部歌德接受史就是随着时代的不断进步,人们不断用新的观点和方法对歌德接受的史的考察和判断”⑥。高中甫的界定极富启发性,而《歌德接受史》作为国内接受史研究的最初尝试,也为经典作家接受史研究提供了有益经验。
然而,如何正确理解接受史特质以深化接受史研究,仍值得作进一步思考。首先,接受过程不是单向的作品评价,而是双向的对话和意义生成过程;其次,接受主体也不只是单一的评论家,而是由多元接受者构成的接受群体;再次,接受史更不同于批评史或学术史,它应有自己的学术任务和文化功能。据此,所谓接受史就应是授受双方的双向对话史,是读者与作者、接受主体与接受对象之间的多元审美对话史。这一定义确认接受史的审美对话史本质,并从对话的构成、对话的形态和对话的性质诸方面概括了接受史的基本特点。
首先,接受史是授受双方的双向对话史。将其简单地理解为接受者的单向独白史,是接受史研究中出现脱离作品本身、仅对接受史料作简单排列现象的重要原因。接受史的双向对话包含两个层次:一是历代读者面对经典文本时的审美性对话,二是研究者面对接受文本时的反思性对话。从这个意义上说,接受史研究不能满足于对历代评价材料作简单排列,而应立足经典本身,对授受双方的对话活动进行审美文化反思,揭示过去阐释的文本根源、时代根源和社会文化根源,以及前人理解对今人的人文启示意义或历史局限性等。经典的意义就在这双重对话中、在历史一批判的对话中,不断得到更新、丰富和累积。
其次,接受史是接受群体和接受对象之间的多元对话史。关于接受群体的构成,在论述重建艺术作品的“生命史”时,韦勒克做过这样的描述:“我们可以在一定程度上根据有关批评家的判断、读者的经验以及一件特定的艺术品对其他艺术品的影响重建这件艺术品的历史。”⑦换言之,接受群体至少由普通读者、批评家、接受经典影响的艺术家三者构成。接受主体的多元性使接受史成为一部多元对话史:以普通读者的阅读欣赏和美感反映为特点的审美效果史;以批评家的审美阐释和诗学思考为特点的意义阐释史;以艺术家接受影响和创造性翻用为特点的经典影响史。
再次,接受史不同于学术史,它不是“辨章学术,考镜源流”的学术论题梳理史,而是沟通古今审美经验的审美对话史。接受史至少在两个方面区别于学术史:一是对象范围和核心问题不同。传统的经典学术史主要以创作活动为中心,除考察历代学者的价值评价,还广泛涉及作品的本事考证、成书过程、版本源流,以及作家的童年经验、文化学养、人生境遇等问题。接受史则以接受活动为中心,以多元对话中的审美经验为中心,集中考察历代读者的审美反映史、批评家的审美阐释史和艺术家的创作影响史,进而探寻审美观念和价值趋向的深层文化根源。二是功能任务和学术态度不同。学术史面向后辈学人,旨在总结学术成果、反思学术方法、显示学术规范,为后学之士提供学术指南,启示学术路径;与此同时,它要求学者排除成见,面对事实本身,做客观的中立性研究。接受史则面向经典的接受者,它试图通过多元审美对话史的展示,让前人的审美经验丰富今人的审美阅读,充分发挥经典的人文教化功能和心灵塑造功能;相应地,它不是“中立性研究”,而是“参与性研究”,必须在古今视野之间进行调节和中介,有效地实现对话和交流并贡献自己的审美发现,推动经典的艺术生命之流不断向前。
“接受文本”这一概念是德国学者戈·冯贝格在《批评本文的接受分析模式》一文中提出来的。根据他的看法,所谓“接受文本”就是接受者所撰写的、反映了他对虚构作品的独特审美理解、揭示了艺术经典的独特审美意蕴的评价性文本,包括文艺批评、书评、剧评和新闻报道等等。⑧冯贝格对接受文本性质的界定具有普遍理论意义,但其对接受文本形态的概括主要是根据西方近现代的文学接受状况而言的。
诗歌创作和诗评写作的双线并行是中国诗歌传统的重要特点,而授受相随的审美传统形成了与三千年诗歌创作史相伴随的诗歌接受史。从《论语》说诗到《人间词话》说词,在近三千年接受史上,出现了大量形态多样、方法多样、价值多样的接受文本。全面了解接受文本的多样形态和理论特点,获得最充分的接受史料,是经典的接受史细读的基础。
从文本形态看,古典诗歌的接受史料不仅保留在“历代诗话”和“历代词话”中,还大量存在于“四部之学”的各个门类之中。中国人既有悠久的作诗传统,又有浓郁的说诗兴趣。对世人说,对友朋说,在交往中用诗,在著述中引诗。于是不只在历代诗话词话之中,上至经史诸子、下至笔记野史,以及诗文序跋、刀笔书札,无不包含丰富而精彩的接受史料。经典的意蕴则在不同场合、不同语境、不同时代和不同的接受关系中得到了充分阐释。
不过,诗话词话是古典诗歌主要的接受文本。广义的诗话包含了诗品、诗格、诗话、诗法、诗解、诗序、诗词评点和诗词纪事等。其中,诗品、诗格和诗话不同程度地直接表达了前人的阅读经验和审美发现,是经典阐释史最重要的思想资源。
钟嵘《诗品》是我国古代第一部诗评专著,它以“三品论诗法”品评了汉魏六朝一百二十余位诗人的风格特点、艺术成就和历史地位。《诗品》的旨趣在“品人”而非“说诗”,因此作为接受文本,其主要价值在作家接受史而非经典阐释史。不过,钟嵘无疑是先精读诗作后品评诗人。因此在50则评论中,有半数篇章,对上至《诗经》、《楚辞》、《古诗十九首》,下至班姬《团扇》、阮籍《咏怀》、郭璞《游仙》以及陶渊明、谢灵运等的名章佳句,直接或间接地作了精辟的诠释和点评。钟嵘对经典的评论,不仅因其是可靠的“第一读者”,而且由于阐释的权威性和启示性,引发了后人持续的阐释兴趣,形成了绵延不断的接受史,特别值得重视。从钟嵘的评论追索下去,或许就能发现汉魏六朝经典诗篇的一部潜在接受史。
钟嵘《诗品》之后,兴盛于唐五代的诗评文本主要是诗格。“诗格”又称“诗式”或“诗法”,它以摘句示例的方式讨论作诗的格式和方法,为初学者和应试科举者提供作诗的范式,着眼于创作而非赏析。然而,诗格作为特定历史时期具有代表性的诗歌接受文本,体现了当时的接受观念和接受方式;而大量从经典名篇中精选出来的“摘句示例”,既反映了时人的经典观,又不乏精辟的点评和阐释。因此梳理经典的接受史不能对历代诗格、诗法弃置不顾,更不能对其阐释价值一笔抹杀。从唐五代到元代的诗格和诗法,既是经典接受史中不可或缺的重要一环,也是深化经典阐释的重要资源。
宋代以来的诗话词话,是古典诗歌最重要的接受文本,也是最具民族特色的诗歌接受方式。确立和采用接受史视野中的经典细读的观念和方法,诗话词话的价值就会得到更充分的认识和更全面的利用。在此有两点需要说明。
首先,关于诗话的价值,古今有两种不同的看法。最初,元人针对宋诗劣于唐而诗话兴盛的现象,出现了“诗话兴而诗亡”的说法。此后,从明清到民国间此类说法不绝于耳。现代以来,经郭绍虞、罗根泽先生的开拓性发掘研究,对诗话价值的认识空前提高。然而,人们的兴趣更多集中于抽象的理论范畴而非具体的文本评析。现在从经典接受史角度看,诗话词话中占主要篇幅的具体作品分析,其独特的价值便凸现了出来。其实,诗话词话中对名篇佳作的评点解说,正是面对经典直书感悟的中国诗话的核心价值所在。即使一些“泛述闻见”的笔墨,也往往反映了经典的效果史而不容忽视。
其次,宋金元明清历代诗话,在经典细读史上的价值和地位又是各不相同的。一般地说,宋人的观点富于原创而颇为精辟,清人的解说反复沉潜而更为精细。相比之下,金元显得粗浅而明代不免浮泛。因此,在古典诗歌接受史研究中,宋代诗话和清代诗话特别值得重视。对经典的理解,古人与今人必然有差异,但并非今人必然胜过古人。当然金元明诗话作为接受史的三个环节并非可有可无,其中仍不乏见解精辟的精心之作。金代如王若虚的《滹南诗话》,元代如方回的《瀛奎律髓》,明代如杨慎的《升庵诗话》、谢榛的《四溟诗话》、王世贞的《艺苑卮言》、胡应麟的《诗薮》等,虽片言只语,也不可轻忽。
此外,历代的论诗诗、诗歌选本以及大量的诗词纪事,同样具有不可或缺的接受史价值,从中可以发现经典的审美反响、传播广度和经典化进程等,是研究经典的效果史的重要资源。其中,最值得重视的是“集注”、“汇评”性的历代诗歌选本。随着诗话在宋代的兴盛发展,各类诗话中对经典名篇的精彩阐释,越来越受到人们的重视。南宋时便出现了把经典诗篇和诗话品题融为一体的诗歌选本。何汶的《竹庄诗话》和蔡正孙的《诗林广记》是此中开创之作。尤其是蔡正孙的《诗林广记》,不仅广搜“前贤评话”以展示经典的阐释史,而且后附“有所援据摹拟者”以见出经典的影响史,可以说是最早具有接受史意识、重视搜集接受文本的诗歌选集。此后,以“集注”、“集释”、“汇评”、“集说”等方式编撰的诗歌选集和诗文专集,在元明清各代层出不穷。20世纪后尤其是近年以来,现代学者把接受文本和经典作品融为一体的“集注”、“集释”、“汇评”、“集说”,作为重新整理经典作家诗文集和权威选本的基本方式,产生了一大批极富学术价值和阅读价值的著述。
经典的接受史细读包括文献学和批评学两个环节。接受文本的系统整理提供了文献基础,在此基础上还应作深入的批评性阐释。
接受史细读的多重思路
方法是对象的合理延伸。动态的接受史细读作为经典的历史性存在的必然选择,就在于以新思路和新眼光发现经典的新意义和新价值。与传统的静态文本细读相比,接受史视野中的经典细读至少有以下几种新思路和新意义。
第一,经典化进程的历史考察。传统的经典细读往往认为,被阅读作品的经典地位是无可争议的,其权威性不容挑战,无须问它的来历如何,也从未想过要追问它的历史境遇;文本细读的任务无非就是品味它的语言,揭示它的技巧,阐释它的意义,赞美它的价值。其实,任何一部作品的经典地位并非与生俱来,而是在长期的接受过程中逐步确立起来的。接受史细读的首要任务,就应当考察其经典化和经典地位确立的具体过程,这是经典细读的必要前提和阐释基础。
从接受史看,经典的确立具有自身的规律。首先,文学经典的确立不仅取决于作品本身的精神深度,同时还受制于解读者的创造能力。在回答“谁使弥尔顿成为经典”的问题时,哈罗德·布鲁姆认为,经典的建立至少是三种条件合力的作用:首先是作品自身的高度原创,其次是后人与之竞争中赢得的地位,最后还有赖批评家的发现。⑨“谁使《春江花月夜》成为经典?”“谁使《长恨歌》成为经典?”我们的答案同样如此。其次,就接受者而言,经典的成立并非取决于某一权威一时的取舍,而应获得大多数人在长久时间里的不断赞赏。布瓦洛说得好:“一个作家的古老对他的价值不是一个准确的标准,但是人们对他的作品所给的长久不断的赞赏却是一个颠扑不破的证据,证明人们对他的赞赏是应该的。”⑩换言之,时间是伟大的批评家,只有能让人反复重读的作品才算得上真正的经典。杜诗在中国诗歌史上的崇高地位,除艺术创作的集大成外,绝不能无视1300年来“千家注杜”的盛举所增添的荣誉。再次,作品的经典化进程很少是一路高歌、直线进化的,相反无不起伏跌宕、充满曲折。19世纪英国批评家德·昆西论华兹华斯的经典化进程有段名言:“1820年之前,华兹华斯的名字给人家踩在脚下;1820年到1830年,这个名字是个战斗的名字;1830年到1835年,这已是个胜利的名字了。”(11)中国古典诗歌的经典化进程,情况更为复杂多样:有的落地开花声誉不断,有的波澜起伏时高时低,有的名噪一时热后骤冷,有的知音在后由隐而显等。
在人们对经典的不同选择和经典声誉的显晦升降背后,是时代审美风气和接受者期待视野的转移和变化。全面考察作品的经典化进程,具体分析接受群体的独特构成,深入探讨声誉的显晦升降背后的原因,有助于从特定侧面揭示一个时代的审美风气和接受群体的期待视野,也为进一步的阐释史考察和文本意蕴的历史阐释奠定了基础。
第二,文本意蕴的历史阐释。在经典阅读史上,几乎每一部作品的主题、意蕴和意境都充满了歧见和争议,不同时代的读者从不同角度和不同层面作出了各自的解释。这种对作品的解释和争议正在和必将持续下去,且永无止境。即使一些主题明朗的作品,后代读者也往往不甘重复陈说而力求提出自己的新见。李商隐的《锦瑟》更是成了一道检验审美智商的“哥德巴赫猜想”,每一时代都有众多读者试图借以显示自己的审美才华。
作品的思想内涵、艺术技巧和审美风格,是经典阅读中最令人关注,也最容易产生歧见的,接受者的理解又始终处于不断深化、不断丰富的过程中。因此,文本意蕴的历史阐释也主要表现在三个方面:一是思想意义由浅而深的历史累积;二是艺术技巧由简而繁的历史探讨;三是审美风格由粗而细的历史阐释。
人类文明五千年,个体生命一百年;五千年的人类精神文化史,实质是百年人生经验史的反复重叠。真正伟大的艺术经典无不包容了百年人生的全部多样性和复杂性,是一个浑融圆整的新鲜生命。经典的意蕴是不可穷尽的,对经典意蕴的理解,不应为了突出己见而对前人作消极否定和一笔抹杀,而应在建设性的历史累积中加以深化。历史的比较阐释常常会投射出独特而深邃的光芒,照亮我们理解中的幽暗角落。从《关雎》到《锦瑟》、从《庄子》到《红楼梦》,对经典的精神意蕴、艺术技巧和审美风格的理解,正是在历史阐释和历史累积中不断地得到丰富和深化。
第三,艺术影响的历史展示。如果说作品的经典化进程的历史考察和文本意蕴的历史阐释是以普通读者和批评家的接受成果和接受文本为主要研究对象,那么艺术影响的历史展示则是以艺术家接受经典影响并加以创造性化用的系列艺术文本为主要研究对象。
在考察西方诗歌史时,美国学者布鲁姆有一独到发现,他认为:“诗的历史是无法和诗的影响截然区分的。因为,一部诗的历史就是诗人中的强者为了廓清自己的想像空间而相互‘误读’对方的诗的历史。”(12)简言之,诗的历史就是强者诗人的影响史,也是经典诗歌的误读史。如屈骚与历代骚体辞,陶诗与历代和陶诗,“崔颢体”与李白之流的崔颢体七律,“易安体”与历代易安体词;再如王昭君《怨诗》与历代“昭君诗”,曹植《洛神赋》与历代“神女诗”,白居易《长恨歌》与历代“马嵬诗”等。验诸诗史,确乎如此。
为什么强者诗人和经典作品会形成绵绵不断的影响史?首先,与经典作家所处的前无古人的历史境遇和创作境遇密切相关。正如卢那察尔斯基所说:“任何国家的第一批天才总是占据着最大的制高地,解决遣意表情和修辞琢句上最重大的问题。”(13)其次,与艺术创作的对象特点密切相关。歌德说得好:“世界总是永远一样的,一些情境经常重现……生活的情境可以相同,为什么诗的情境就不可以相同呢?”(14)再次,与艺术思维的特点密切相关。斯达尔夫人在探讨“希腊诗歌事实上是一切诗歌的先行者”的根源时指出:诗歌的艺术思维不同于科学的理性思维,“它可以在最初的一次诗情迸发中达到以后无法超过的某种美”(15)。同样,《诗经》中的经典名篇作为华夏民族诗情的第一次迸发,掌握住了华夏民族人性和人情的“原始色彩”,成了三千年诗歌史上“递相祖述”的艺术原型,并为三千年诗歌创作提供了一切艺术母题。
经典影响史的研究具有特殊的学术意义。一是开拓视野,在比较中深化对经典的欣赏。读钱锺书《管锥编》,常见先生拈出一个原型性的“诗胎”、“母题”,如《论毛诗正义》中的“送别情境”、“暝色起愁”、“企慕情境”等,然后四出而行,连类举似,充类至尽,钩稽出源远流长的影响史,读来常有痛快淋漓、荡气回肠之感。二是正视历史,深入研究艺术影响的内在规律。如李白的《登金陵凤凰台》直接受崔颢《黄鹤楼》的影响。历代诗话对李白写《登金陵凤凰台》的心理动机以及《凤凰台》与《黄鹤楼》二者的影响关系和艺术优劣作了深入的探讨,广泛涉及到创作心理、影响方式和创新思路等问题。每一部经典的影响史都有一组特殊的诗学问题,有待深入探讨以认识和总结创作规律的复杂性和多样性。三是建立作品群,为经典的多重宏观解读提供基础。建立起以经典为原型母题的同题同类的作品群和作品系列,是系统考察经典影响史的直接结果,同时,这也为采用其他多种方法对经典作多重解读提供了基础。钱锺书的《管锥编》既是伟大经典的解读,又是经典的伟大解读。研究者发现,在这座学术“魔镜”中,作者对经典的阐释采用了多种多样的宏观解读方法。而在我看来,个中秘密,首先就在于作者善于建立以经典为中心的作品群,然后根据研究对象的特点,或追溯渊源,或比较异同,或模式概括,或原型分析等。
第四,接受史细读与诗学研究。面对经典的接受史作深入的诗学思考,发现和提出独特的诗学问题,这符合中国诗学传统的研究途径,也是接受史细读中特有的理论收获。
中国古代少有体系性的诗学理论著作,只有大量感悟式的诗话词话。但并非古人没有诗学思考和诗学理论,更非没有民族的诗学体系,只是表达方式和存在形态不同而已。西方人长于抽象而精于分类,创造了概念明晰、逻辑严密的诗学理论体系。中国人不尚空谈而妙于体悟,沉浸于直面经典的诗学沉思,在诗话词话中留下了一个潜在的诗学体系。不过,潜体系毕竟不是科学体系,现代学术的发展也不能满足于潜体系。只有将真理纳入一种完整的科学体系,运用起来才方便,才有助于真理的传播。
20世纪以来,学者们尝试借用西方的理论思路来阐释中国诗学,按西方的理论思路截取理论观念,把中国的理论范畴纳入西方的话语模式之中。这不失为一种尝试。但这种削足适履的做法确实存在诸多不足。例如,传统的诗学范畴难以得到明晰界定,传统的诗学观念难以得到切实考察,固有的诗学话题难以得到充分发现等。
如何深化和拓展古典诗学的研究?在经典接受史的基础上作进一步的诗学反思,不失为一条有益的途径。首先,理论源于实践,诗学理论源于诗学经典。歌德曾精辟地揭示了诗学理论与诗学经典之间的内在关系:“真正的艺术作品包含着自己的美学理论,并提出了让人们藉以判断其优劣的标准。”(16)换言之,艺术的普遍原则潜藏于艺术的经典之中;只要直面艺术经典,就能把握艺术奥秘。古代的诗话词话不免细碎琐屑,却是古人面对经典沉潜玩味的结晶,虽三言两语,往往见解精深,潜藏着丰富的诗学思想。一部经典的阐释史,也往往是围绕经典展开的某一理论问题的诗学沉思史。其次,诗话词话写作中诗学沉思的特点为经典细读的诗学价值提供了充分保证。例如,沉思对象的集中性有助于诗学论题的提出,沉思主体的体验性保证了理论发现的价值,而沉思过程的论辩性则不断推进诗学探索的深化。
在经典阐释史基础上作进一步的诗学反思,确实会有独特的理论收获。金昌绪《春怨》自北宋起即被推为“作诗之法”。考察《春怨》的千年阐释史,便发现前人面对《春怨》的诗学沉思,确实潜藏着一套古代抒情诗的审美法则。《孔雀东南飞》被今人誉为“中国最伟大的叙事诗”,考察《孔雀东南飞》1800年接受史,不仅可以见出中国古代叙事诗的经典化进程,而且还可发现一个潜在的传统叙事诗理论体系。经典阐释史基础上的诗学研究,学术前景是广阔的,它不仅可以深化旧题,解决难题,而且可以不断发现和提出新论题。


注释:
①参见黄维粱《中国古典文论新探》,北京大学出版社1996年版,第90~91页。
②④伽达默尔:《真理与方法》,上海译文出版社1999年版,第156、380页。
③林毓生:《中国传统的创造性转化》,三联书店1988年版,第276页。
⑤昂利·拜尔编:《方法、批评及文学史——朗松文论选》,中国社会科学出版社1992年版,第39页。
⑥高中甫:《歌德接受史》,社会科学文献出版社1993年版,第1~5页。
⑦韦勒克、沃伦:《文学理论》,三联书店1984年版,第163页。
⑧刘小枫选编:《接受美学译文集》,三联书店1989年版,第285页。
⑨哈罗德·布鲁姆:《西方正典——伟大作家和不朽作品》,译林出版社2005年版,第20页。
⑩布瓦洛:《朗加纳斯论崇高读后感》,载任蠡甫编《西方文论选》(上卷),上海译文出版社1979年版,第304~305页。
(11)转引自黄杲炘《华兹华斯抒情诗选》,上海译文出版社1986年版,第8页。
(12)哈罗德·布鲁姆:《影响的焦虑》,三联书店1989年版,第3页。
(13)卢那察尔斯基:《论文学》,人民文学出版社1978年版,第116页。
(14)爱克曼辑录:《歌德谈话录》,人民文学出版社1982年版,第55页。
(15)斯达尔夫人:《论文学》,人民文学出版社1986年版,第38~39页。
(16)约翰·格罗斯:《牛津格言集》,汉语大词典出版社1991年版,第394页。

原载:《江海学刊》2007/06
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