当前位置:网站首页 > 学人访谈

“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”

——刘纲纪先生访谈录

聂运伟

编者按刘纲纪先生,武汉人学哲学学院教授、博士生导师、前中华美学学会副会长,1933年出生于贵州。1956年北京人学哲学系毕业,分配到武汉大学,一直从事哲学、美学的教学和研究,在马克思主义哲学、马克思主义美学、中国美学史、中国书画史论、中国传统思想文化及西方现代美学方面,均有深入独到的研究成果。其代表性著作有《中国美学史》第一、二卷、《艺术哲学》、《<周易>美学》、《六法”初步研究》、《龚贤》、《书法美学简论》、《文徴明》;代表性论文有《关于马克思论美》、《实践本体论》、《马克思主义美学研究与阐释的三种基本形态》、《毛泽东<在延安文艺座谈会上的讲话>解读》等。本刊特委托湖北大学文学院聂运伟先生,就中国当代美学问题求教于刘纲先生,并整理出这篇访谈录,以飨读者(代表采访者聂运伟先生,代表受访者刘纲纪先生)。

 

安顺未名湖珞珈山

 

刘先生,您是中国当代著名的美学家,亲历了半个世纪以来中国美学界的风风雨雨所以我想这次采访一定是一次有趣的人生和美学巡礼。据说您一生有三个地理坐标:贵州安顺、北京大学、武汉大学,它们是您生命旅程中的三个驿站,其间的生命感受肯定各具特色,若把它们作为三个纯粹审关对象,不知您是否会作出等量齐观的评价?

(笑)纯粹美只存在于康德的想象中。坦率地说,我钟爱北大,钟爱未名湖。今年北大哲学系出了一本系友回忆录,名为《苦乐年华》,我也写了一篇,题目是《说不尽的感谢》,就两个意思,一是“逝者如斯夫,不舍昼夜”,时光过得太快太快;一是谢谢北大的老师和同学们,他们永远是我记忆中最瑰丽的珍宝。

我很理解您对北大的一片深情。在中国现代历史上,北大代表着理想的开端和归宿。当您从偏僻的贵州奔向北大的时候,是否就有了研究美学的志向?

我对美学的喜爱说来话长。小时候,我喜欢书画、诗歌,音乐,十三岁时,还拜了一个私塾老师学绘画,老师叫胡楚渔,贵州遵义人,他的画很有创造性。在他的影响下,我有了当画家的想法。父亲不赞成,因为当时的艺校收费很贵,又得不断购置绘画材料,家里的经济承受不了。学不成绘画,又摆脱不了对绘画的喜爱,我就在课余的时候跑到县图书馆里去,找来一此绘画史和绘画理论的书,囫囵吞枣地读起来,如《石涛画语录》等。由绘画理论到一般艺术理论再到美学理论,这个兴趣的发展过程是自然的,也是逻辑的结果。我读初一的时候,班主任很赏识我的读书兴趣,常常借书给我看,并在贵阳买了本朱光潜先生的《谈美》送给我,这本书是我接触美学的启蒙读物。进入高中后,我又对哲学发生了兴趣,开始了解和崇敬美学、哲学方面的名人和学者。

从您的成长经历看,当年的贵州在文化上看来并不封闭。

我青少年时期恰逢抗战,许多文化人逃难到贵州安顺,把进步的新文化传播到我的家乡。巴金的《家》、艾青的诗,给了我走出封闭的最初冲动,对美学、哲学的兴趣又强化了“五四”启蒙思想对我的影响。解放前夕,我开始接触马克思主义读物,如艾思奇的《大众哲学》,对现实怀疑、不满,算是一个思想左倾的学生吧。

●您为什么要将北大作为高考的首选学校呢?

1952年,我高中毕业之时,全国高校正在大搞院系调整,原来全国高校各个哲学系的著名学者大都集中到了北大,从当年的招生目录上看,只有北大哲学系招生。我当时的想法其实很简单,要研究美学,就得学哲学,考上北大哲学系,我就到了北京,就可以看到我所崇敬的哲学、美学方面的名流学者,也可以有机会到故宫博物院去看我非常喜爱的中国历代书画原作了,所以,我决心为考上北大而奋力拼搏,结果真的考上了。这自然是我个人人生道路上的一大转折,一大幸事。

●前不久,我读了台湾学者傅伟勋从1988年至1995年间给您写的二十七封信札,其中有对您学术造诣的高度评价,也有对您书画兴趣的生动描述:“刘纲纪是今日大陆美学界的佼佼者……他又擅长书法,他在我面前当场挥毫,书下柳宗元的一首《江雪》:‘千山鸟飞绝,万径人踪灭;孤舟蓑笠翁,独钓寒江雪。’并赠我留念,至今挂在我的客厅门上。他的书法有独特的个性,有‘天马行空’之势,颇富奇才之气。”您到北大学哲学,是否依然没有放弃对中国书画的兴趣?

■就兴趣而言,对中国书画的喜爱,我是终身未改,在我家里,书案远大于书桌。就美学研究而言,西方的传统偏重哲学,中国的传统更强调敏锐的、丰富的艺术感染力和艺术感受力。在关注文学艺术现象这一点上,我确实深受中国传统的影响。在北大读书时,我还参与创办“北大诗社”的工作,邀请丁玲、艾青、田间、臧克家来讲演,我们自己也写诗,出诗刊,还让外文系的同学翻译外文诗歌,搞得很红火。记得谢冕的诗歌处女作就是在我主持的“北大诗社”的诗刊上发表的。中国老一辈研究美学的学者,其实都精通某些艺术门类,有很高的艺术品位。像邓以蛰、宗白华、马采、王朝闻等先生,都可谓艺术鉴赏大家。从他们的言传身教中,我受益非浅,也正是因为书画,我得以更多地接触了这些著名学者。

●您从北大毕业后到武大,一开始就讲授美学吗?

■我是当时的武汉大学校长李达要到武大的,他要我跟他搞辩证唯物主义,我说我想研究美学。李达很开明,他说武大哲学系也是要开美学课的,你干脆回北大再进修美学吧。这样,我在武大只呆了两个月,1956年下半年重返北大进修美学,直至1958年上半年才又回到武大。回来后,我就自编美学讲义,开办美学讲座。1962年,又到北京参加王朝先生主持的《美学概论》一书的编写工作。“文革”结束之前,因极左思潮的影响,我的美学研究无法系统展开,“文革”结束后的二十余年,中国学术研究迎来了春天,我也在珞珈山下为中国的美学事业贡献了绵薄之力。

 

薪火相传

 

先生,在汉语文献中,尽管早在1904年,王国维就在《〈红楼梦〉评论》一文里使用了“美学”这个概念,其后几十年,虽有少数学者研究美学,但大学里却一直没有开设美学课。您在北大念书时,上过美学课吗?

■没有。在我毕业之前,北大哲学系始终没有开过美学课,连讲座也没有。

●为什么会如此呢?“五四”以来中国美学界的前辈学者当时都在北京,邓以蛰、宗白华、马采在北大哲学系,朱光潜在北大西语系,王朝闻、蔡仪也在北京工作,北大不开美学课的原因究竟何在呢?

■要说原因,我想一是当时还不认为美学有什么特别的重要性,二是因为即使想开美学课也还没有苏联专家的著作为范本。后一个原因可能更重要。在向苏联“一边倒”的背景下,除了中国哲学史课程外,其他的课程基本上是在当时苏联哲学的框架下讲的。虽然这时北大哲学系集中了许多曾留学海外专攻西方哲学的著名学者,但这门课自始至终没有中国学者参与。所以,我认为当时没开美学课的原因,不是因为没人授课,而是谁来讲、怎么讲的问题一时难以解决。现在回想起来,邓以蛰、宗白华、马采先生之所以从不因我的叩门打扰而厌烦、不快,相反,总是热情接待我这样一个热爱美学和中国书画的青年学生,这说明他们关心呵护青年一代的成长,同时也折射出他们内心的焦虑,他们一生从事的美学研究已被弃置一边,他们是在默默地瞩望着中国美学的后继者们。

●上世纪5060年代,中国哲学研究在诸多领域都是在“克隆”苏联的哲学话语,相比之下,1949年后的中国美学,情况很有些特别,虽然确立了马克思主义的主导地位,但在对美的本质的讨论和美学方法论上,中国美学显然有自己的相对独立性,如50年代的美学大讨论,以实践为本体的审美本质论就历史性地超越了苏联人以认识为本体的反映论美学;在美学方法论上,中国传统哲学、美学的方法至少也是一种潜在的存在。具体地说,“五四”以来美学研究的传统在新的历史条件下仍在延续,这也是80年代中国美学大繁荣的学理性基础和知识学背景。

■中国马克思主义美学的产生直接受到苏联的马克思主义美学的强烈影响,但实际上,中国当代美学的主流是建立在马克思主义实践观基础上的,大不同于苏联忽视实践、只强调精神是物质反映的那种美学观。苏联马克思主义美学有其不可否认的合理性,但它并未能够正确深入地理解审美与艺术区别于一般哲学认识论所谓“认识”的根本特征。在整个苏联美学中,“反映”始终被看作是比“实践”更重要、更根本的东西,因此它也就不可能越出本质主义的反映论、认识论美学的理论框架和对“现实主义”的片面理解与推崇。中国传统的美学是艺术家的美学,不同于西方哲学家的美学。“五四”以后,西方哲学家的美学理念和方法引进国内,朱光潜先生的美学研究和马克思主义美学的引进开启了中国哲学美学研究的新天地。但是,就像西方也有诗性哲学一样,中国艺术家美学的理念和方法在“五四”之后依然有着顽强的生命力,如宗白华、王朝闻的美学研究。在某种意义上,这两种传统的融合,不仅是美学课题,更是马克思主义中国化、中国文化世界化的大课题。

●就美学研究而言,您对上述两种美学理念和方法都有所承继,这一点在您众多研究中是很明显的,这也体现在您和上一辈的美学家的交往方面,请您谈谈这方面的情况。

■我主要谈谈和宗白华、朱光潜、王朝闻三位先生的交往。我在北大念书的时候,先生住在未名湖畔健斋的二楼,那是我常去的地方,有时晚上九、十点钟,兴头来了,也跑去拜访。他收藏有许多珍贵的书画,对我有极大的吸引力,现在想来,在交谈中,我得到了知识的熏陶,当时无课可上的先生或许也得到一种快慰。我感到先生虽然不是一个喜欢交际的人,但却是一个热情而健谈的人。他对康德、歌德有深入独到的研究,对中国传统哲学也有深刻的思考,特别是对《周易》的研究颇深。他原是诗人,喜欢用散文的形式表达思想。研究先生的美学思想,看似容易,其实很难,对传统文化、对先生的思想缺乏深度的了解,就很难将他的言简意赅的思想讲透。我觉得,在对中国美学特征的体悟上,他比朱光潜先生要深入一些。

在北大的时候,我没有拜访过朱光潜先生,当时有一个很简单的想法,先生是哲学系的老师,我作为哲学系的学生去拜访,先生不会拒绝,先生是西语系的,他是否乐于接待我呢?直到1958年看到先生翻译的黑格尔《美学》第一卷,觉得黑格尔《美学》的翻译出版是中国美学界不可小视的一件事情,我给先生写了一封信,向他表示祝贺与感谢,他也回信给予我鼓励。1962年,我到北京参加王朝闻主编的《美学概论》,先生请先生为编写组的同志专门讲美感问题,这是我第一次见到先生。我感到他的论述十分精到,且是一位可亲可敬的老师。随后,我去燕东园拜访他。我记得先生很热情,很关心我,和我谈了不少事情,还希望我努力学习外语,但说来惭愧,我学了英、德、俄三种语言,没有一种是坚持学通了的,只能借助字典吃力地阅读。现在我还保留着他给我的几封信。先生在介绍西方美学方面做了很多的工作,对中国美学学科的建立起了重要的作用。他的思维和表达方式都是西方分析性的,这一点和宗先生不同。另外,就对西方美学的吸收来看,先生接受维柯、克罗齐的东西较多,先生主要是承继了德国美学的传统。上世纪50年代,先生的美学思想转向马克思主义的实践观,这是一个了不起的自我超越。

我与王朝闻先生认识得较早,读书期间,我开始发表一些美术理论的文章,引起了他的注意。他常常让我参加一些学术活动,从编美学教材看,他是主编,是我的上级,从年龄上讲,他是我的前辈,但我们又是“忘年交”,直到现在还经常联系。先生本来是搞雕塑的,《毛泽东选集》上毛主席的雕像就是他的杰作,我以为在所有毛泽东的画像中,这个是最成功的。他是一个完全中国化的美学家,善于从平凡的现象中看出美的东西来,作品美还是不美,他往往能讲出许多道理来。有人以西方哲学家的美学来评判王朝闻先生的美学思想,这是隔靴搔痒。他继承的是中国艺术家美学的传统,他的艺术评论不同于一般的艺术评论,能在具象化的评论中提出带有普遍性的美学观点。“文革”结束后,我提议将他的论文编成集子,后来,上海文艺出版社出版的他的三卷本的论文集,就是我帮助编的。

●听了您的这么多回忆,我想,可用“薪火相传”一词来描述中国当代美学的发展过程,其中某些内在的东西,既充满矛盾,又充满张力,推动了当代中国美学的发展,但怎样从理论上说清这一点?

■说简单一点,如何接受、消化西方美学资源,使之本土化和如何发掘、阐释中国传统美学资源,并使之世界化,这是一个完整命题的两个方面,我的立场就是以马克思主义的实践美学对此加以研究。

 

关于实践美学

 

1995年,在答《中华美学学会通讯》记者问的时候,您说自己的美学研究思路是:“首先是作一些哲学研究,把马克思主义哲学搞清楚。只有搞清了马克思主义哲学,美学研究才能有科学的理论基础。在马克思主义哲学的本质问题上,我是主张实践本体论的。更准确地说,应称为社会实践本体论。近期内的目标就是争取对社会实践本体论作一些论证。然后,在此基础上,尝试整合中西美学,对现当代美学问题的解决提出一些看法。”您的研究思路有什么变化吗?

■这一点是永远不会变的。我理想中的美学需要符合五个条件:(1)它是以马克思主义的实践观为指导的;(2)它是为人生,为人民群众的;(3)它是批判地吸取改造了西方19世纪以来现当代美学的研究成果,回答和解决了它提出的种种问题的;(4)它是继承了中国当代美学的优秀传统,具有中国民族特色的;(5)它是以社会主义、共产主义的实现为根本目的的。其中,第一条最重要。没有它,其余各条就做不到或很难做到。我在上世纪70年代末、80年代初曾致力于毛泽东哲学的研究。毛泽东以《实践论》为他的整个哲学的根本,这比斯大林的哲学要高明得多,和列宁的《唯物主义与经验批判主义》相比也有重要的继承和发展,更符合马克思哲学的精神。80年代后期至90年代初,我从本体论角度研究了马克思主义哲学,1988年发表了《实践本体论》一文,之后又发表了相关的一系列论文。我提出马克思主义哲学的实践观点具有本体论意义,不同意前苏联许多哲学家把马克思主义哲学的本体论仅仅理解为物质本体论。我认为马克思主义哲学既批判继承了过去的唯物主义的自然物质本体论,以之为前提、基础,同时又从自然物质本体论进展到社会实践本体论,并使两者内在地、有机地统一起来,这就是马克思主义哲学在本体论上的划时代的贡献。这一基本观点虽然已包含在马克思的哲学中,但过去没有人如此明确地提出和论证过,也许可以算是一个新观点、新看法吧。与此同时,我还从马克思对人的本质问题的解决的角度提出马克思主义哲学是“以物质的自然界为前提的实践的人本主义”。我的观点发表后引起了我国哲学界的广泛关注,还意想不到地引起了日本《唯物论研究季刊》的强烈反响。

●是否可以这样说,只有以马克思主义哲学的实践观为基础,才能构建起真正的马克思主义美学大厦?您能描述这个大厦的基本框架吗?

■我最初学习研究美学,深受毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》、周扬译的车尔尼雪夫斯基的《生活与美学》、王朝闻的《新艺术创作论》的影响。到北大哲学系之后,我认识到马克思主义哲学是从批判继承德国古典哲学而来的,而美学在德国古典哲学中又占有很重要的地位。由此可以推想,马克思主义的美学也是从批判继承德国古典美学而来的。依据这样的思路,我对马克思主义美学的研究,经历了一个从马克思上溯到黑格尔、席勒、康德,再返回马克思的过程。经过翻来覆去的思考,也不知写了多少笔记,最后终于形成了我对马克思主义美学的理解,并确立了一个基本的理论构架:实践(首先是物质生产劳动)———创造———自由(在实践创造的基础上,作为一个漫长历史过程来看的人类从“必然王国”向“自由王国”的飞跃)———自由的感性表现———广义的美与审美———艺术。这一理论构架不同于卢卡奇忽视实践的作用和本体论意义,仅以物质本体论为前提的反映论、认识论美学,也不同于李泽厚忽视黑格尔对马克思思想形成的重大影响,而以康德为主要依据的“人类学本体论的美学”。“马克思主义实践观的美学”,这是我在马克思主义研究上的一家之言,自以为或许有助于对马克思主义美学的实质的理解和马克思主义美学理论体系的建立。我在1986年出版的《艺术哲学》一书中对此作了系统详细的论证。我写过许多关于马克思主义美学的文章,但我自己比较满意,认为最能集中代表我的观点的就是《艺术哲学》。

我想在这里顺带说一下上世纪50年代开始的美学大讨论。在这次讨论中,李泽厚较早提出要从马克思主义的实践观来解决美的本质问题。可能在时间上差不多,朱光潜先生也很明确地转到实践的观点方面来了。尽管追溯起来,周扬在1937年发表的《我们需要新的美学》一文中已明确提出了要从马克思主义的实践观点出发来解决美学问题,把它看作是新美学区别于旧美学的根本,后来毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》也是以他的《实践论》为基础的;但在50年代开始的美学大讨论再次提出和明确地强调和坚持这一观点,我认为仍然功不可没,并且可以说是中国学者对美学研究的一大贡献。这只要和苏联的马克思主义美学和西方马克思主义美学一加比较就会明白。上世纪5060年代,苏联也开始了对美的问题的大讨论,争论的中心问题是:美是自然的产物还是社会的产物?由此形成了所谓“自然派”与“社会派”的对峙。从马克思的实践观点来看,自然与社会既是有区别的,又是不可分地统一在一起的,统一的基础就是实践,因此不可能单从自然或单从社会去说明美的产生。其中属于“社会派”的某些学者(如万斯洛夫)也讲到了马克思的实践观点,但只是为了证明美是社会的产物,而没有认识到不论是社会生活或自然界的美最终都是人类改变世界、创造自身生活的实践活动的产物,没有明确地把马克思的实践观确立为马克思主义美学的根本观点,以消解“自然派”与“社会派”的对立。再看西方马克思主义的美学家,据我所知,没有哪一位学者是从马克思的实践观点出发来解决美学问题的(也许有,但我还不知道)。这是因为他们在哲学上本来就是对马克思的实践观点采取否定或很大的保留态度的,如英国的伊格尔顿主张从“身体”或“肉体”(body)出发来解决美学问题,但和美或审美相关的“身体”或“肉体”显然不是单纯动物性的,而是马克思早就指出的,在人类社会实践中“人化”了的。我们虽然不能脱离人的自然欲求的满足来讲美,但作为马克思主义美学的根本出发点的东西不是自然的“身体”或“肉体”,而是人类社会实践。更何况在西方19世纪后期,我们就已经看到了许多从“身体”或“肉体”出发来讲美学的流派,如生理学的美学、生物学的美学、进化论的美学,以“性”为中心的弗洛伊德的美学,等等。我决不认为这些美学流派毫无可取之处,但能说它们已合理地、科学地解决了美的问题吗?总之,从上世纪50年代开始,世界各国的美学,有哪一个国家的美学像中国的美学这样强调马克思主义实践观点的重要性?没有。我认为这并不是一件小事情。确立了实践的观点,就找到了解决美学中各种争论不休的问题的根本途径,同时也使我们能够批判地认识和理解美学史上一切流派中包含的合理的东西,将它吸收和改造过来,以建立马克思主义的科学的美学。但是,在确立了实践观点之后,随之而来的一大问题是:怎样用实践的观点来解释美的产生和美的本质?这在不同的研究者之间是有不同的想法和看法的。上世纪80年代之前,李泽厚的看法主要集中表现在1962年发表的《美学三题议》一文中。当时我们正在一起参加王朝闻同志主编的《美学概论》一书的编写工作。我感到他的这篇文章虽有新意和创造性,但在理论和逻辑又经不起的推敲。他在此文中提出美是真与善的统一,但实际上并不是所有既真又善的东西都是美的。他又把“善”理解为人的实践活动,这样一来,美作为真与善的统一又成了真与人类实践的统一,美与不美就决定于人类的实践活动是否与真相符合。既然如此,又如何能说美是产生和决定于人类的实践活动的呢?此外,他把“善”理解为实践,看来是以列宁的《哲学笔记》为依据的,但他所引述的话只是列宁对黑格尔《逻辑学》的解读,目的是要从中剥取黑格尔接近实践的思想,并不意味着列宁自己也认为“善”就是实践。实际上,不论是马克思、恩格斯或列宁,当他们论到“善”(不论道德意义上的或一般功利意义上的“善”)的时候,都把“善”和与之相反的“恶”的观念的产生看作是人类社会实践(首先是物质生产实践)的产物,因而也是随着人类社会实践的变化而变化的。人类对“真”的认识也同样是如此。因此,只有首先承认马克思主义认为人类对真与善的认识和依据这种认识而采取的行动都是由人类社会实践的发展决定的,这样才能从实践出发来解决真、善与美的关系问题,并找到美产生的实践的根源。当人类意识到他能通过自己的创造性的活动克服各种困难,掌握客观必然规律以取得自由时,这种自由在人类实践的过程和结果上的感性表现就会引起一种既同功利的满足有关,又与由功利的满足而产生的愉快不同的精神的愉快。这就是原初意义上的美感,也就是康德首先提出,以后又由席勒、黑格尔进一步加以阐明的“自由的愉快”即美的愉快的真正的实质所在,而引起这种愉快的对象,就是在人类在语言中称之为“美”的对象。所以我把美定义为“人类在自身生活的实践创造中取得的自由的感性表现”。李泽厚在《美学三题议》中提出的理论框架,主张美是真与善的统一,虽然也是从马克思主义来讲的,但在我看来已很受康德哲学、美学的影响,也是后来他从80年代初起,不断走向“康德加马克思”的理论思路的最初表现。

●近些年来,美学界有了“后实践美学”的提法,其矛头所指的正是实践论美学,您对此作何评论?

■我对“后实践美学”的出现是完全真诚地持欢迎态度的,因为它对实践美学的批评可以推动持实践美学观的人想一想,实践美学有哪些弱点?哪些东西还没有讲清楚?或者我们自以为讲清楚了,可别人还是不清楚。这都有利于实践美学的发展。但是直到目前为止,从读到的“后实践美学”的文章(包含直接点名批评我的文章)来看,我感到其理论缺少学术价值。一是它的理论的建立缺乏对西方哲学史的比较系统准确的理解;二是它没有细读和正确理解与实践美学相关的马克思主义的经典文本;三是以西方现当代哲学(主要是生命哲学和存在主义哲学)作为立论的根据,但却没有比较仔细地研究这些哲学,更不必说以科学的批判的态度去对待这些哲学了;四是对所批评的对象的著作、观点没有如实的、仔细的理解;五是回避由上述各点而产生的问题,滔滔不绝地讲自己主张的观点如何正确,对方的观点如何错误,但却没有理论上和逻辑上的比较周密的论证。给我造成的印象是:作者写文章的目的不是为了进行一种探求真理的学术讨论,而是为了大力宣扬“后实践美学”,以取代实践美学。因此,我除了曾应约在《光明日报》上发表过一篇对“后实践美学”作了概略性的评论文章之外,以后就没有再写和“后实践美学”进行讨论的文章。有时觉得应当回应一下别人对我的批评,但总是下不了决心提笔写。今天你问到我如何回答“后实践美学”的问题,我想完全撇开它对实践美学的批评,如认为马克思主义是一种理性主义之类不谈,单来说它的正面的主张。如它认为审美属于超理性活动,超理性指超经验的形而上领域,这样一来审美活动就是超经验的活动了。我不否认审美可以使人得到某种哲理上的感悟,但离开了对对象的感觉经验怎么可能有审美活动呢?如果审美活动是超经验的,为什么西方20世纪会有那么多以“审美经验”为研究中心的美学呢?再说到“理性”,我认为世界上只有人才有“理性”,离开了人就没有什么“理性”可言。而且这种理性不论看起来如何抽象,如何“形而上”,最终都是发源于人的以实践为基础的感觉经验的。既然如此,“超理性”、“超经验”是什么意思?是否说世界上存在着一种与人和人的实践经验无关的“理性”?我认为只要我们愿意面对事实,答案就只能是否定的,再如它认为超理性就是自由精神,只有通过超理性才能通向自由,这也是很奇怪的。我们的“神舟五号”上天无疑是我们在航天上取得了自由的表现,但它是不是“超理性”的结果?那么多的研究航天的科学家夜以继日地进行测量、设计、试验,生怕哪一个最小的数据出了差错,他们的活动是一种“超理性”的活动吗?就人的生存来说,能说只要“超理性”就能获得自由吗?诸如此类的理论,都是从西方现当代哲学中搬过来的,但在西方,它还或多或少包含了反抗由资本主义发展而来的理性对人的自由的压制的意思,并且有较系统严整的论证;在今天的中国,则不过表现了市场经济条件下的一部分人想追求一种不受任何理性约束的绝对自由,这当然是一种幻想,从这样一种“自由”里是产生不出真正有意义、有价值的美来的。

●一个学者的生命力就在于他是否留下了值得人们不断讨论、争论的问题。在许多学术会议上,每每看见年轻学者与您讨论不休,我都会联想到马克思笔下那个无法被彻底打倒的“黑格尔”的形象。

■我从事学术研究是以追求客观真理为最高目的,我一向强烈反对在学术上搞宗派,而且从不考虑自己怎样才能在理论上“独树一帜”,只考虑我的看法是否合乎真理,是否能经得起反驳。因此,我乐于听取各种不同的批评意见,如果我认识到自己的看法的确错了,我就改正,决不为了能“自成一家”而继续坚持已被证明是错误的观点。对于别人的观点,包括我自己多年的老朋友的观点,如果我觉得是错的,而且事关重大,我也同样会公开地提出批评。你提到黑格尔,在西方哲学史上,除马克思以外,我最崇拜的哲学家就是黑格尔,受他的影响最深。我常在马克思与黑格尔之间来回运动,有时为了理解马克思而读黑格尔,有时又为了理解黑格尔而读马克思。黑格尔是古今罕见的大思想家,我是远远不能同马克思笔下的那个永远打不倒的黑格尔相比的。在学术上,从青年时代开始,我的最高目标就是做马克思主义的一个忠实的阐释者,我努力要做的阐释,是一种我认为有深度的、有独到之见的阐释。

 

关于中国美学

 

●对中国古代美学的研究,您花的气力最大,成果的影响也最大,对此,您作何评价呢?

■最早比较系统地思考研究中国美学史,要追溯到我在1962年参加王朝闻同志主编的《美学概论》的编写。那时这书的绪论设有一节讲“美学史上的唯物主义与唯心主义的斗争”,西方美学部分是由刘宁同志写的,中国美学部分则分给我来写。由于中国美学和中国哲学史是密切相关的,所以稿子写出来后我还请我在北大时的老师任继愈先生审定,得到他的认可,以后又在编写组内传阅修改和经王朝闻同志审核同意,印入了《美学概论》(讨论稿)。“文革”后我参加修改此书时,考虑到种种情况,绪论中的“美学史上唯物主义与唯心主义的斗争”这一节全部删去了。

1980年,我参加李泽厚主编的《中国美学史》的写作,开始我只承诺写某些部分,以后他极热情地要我和他一起主编,实际上全书都是我独立撰写而成的,他只负责通读、审阅我写的稿子,并且只作了极个别的文字上的更动。即使我的观点与他的观点不同的地方,他也不作改动。全书只有绪论的最末一段是由他加上去的。此书之所以能较快地写成,和他对我的热情的鼓励和不断的催促分不开。我写完一章就寄一章给他,当时他自己正在写收入《中国古代思想史论》中的文章,后来我感到在某些文章中他参考吸收了我写的稿子中的一些看法和材料。讲到对这部书的评价,我认为它的意义主要在于不仅填补了“五四”以来还没有一部系统的《中国美学史》的空白,并且注意尽可能作一种较深入的哲学解剖和贯彻马克思、恩格斯提出的历史与逻辑相统一的原则。在写这部书时,我还多次翻阅黑格尔的《哲学史讲演录》,因为黑格尔此书的写法也是以历史与逻辑的统一为原则的,尽管它的哲学基础是唯心主义的。在体例上,我参考了冯友兰先生的《中国哲学史》,即先大量引用原始的文献资料,然后再加评说。在这过程中,我发掘出了不少过去被忽视了的资料,而且凡是我觉得与美学有关的人物的思想,我都写进去了。如东晋的佛学家慧远,我认为他的思想也与美学有重要的关系,所以就用一个专章的篇幅来讲他。我当时有一种想法,要趁写这书的机会,尽可能详细地把和中国美学史有关的文献资料集中起来。这样,即使读者不同意我的分析,我总还为他提供了资料。除《中国美学史》外,我还写了一系列关于中国美学的文章和《〈周易〉美学》这本书。从文章说,值得一提的是我把中国古代美学划分为六大思潮:儒家美学、道家美学、楚骚美学、玄学美学、佛学美学(主要为华严宗与禅宗,特别是后者)、明中叶后已具有近代人文主义气息的自然人性论美学,并对每一思潮的基本特征作了阐明,指出它们既各不相同,又相互影响,相互渗透,由此形成中国古代美学多样的变化与发展,这对分析把握中国美学的整体发展也许可供参考。《〈周易〉美学》一书,我尽可能详细地分析了《周易》一书所蕴含的重要的美学思想,包括卦象的构成在美学上的意义。但从大的方面看,主要有两点,一是指出中国美学是一种以天地阴阳变化为本的生命美学,二是指出中国美学对艺术创造与现实的看法不是古希腊的“摹仿说”或西方现代的“表现说”,而是主体与客体“交感说”。

●在对马克思主义美学中国化的思考中,毛泽东的《讲话》似乎是您特别看重的一个理论文本,在《马克思主义美学研究》第6辑(2002)、第7辑(2003)上,您连续发表了两篇文章《〈讲话〉解读(上)》和《〈讲话〉解读(下)》,估计有七、八万字吧,花了这么多的精力,想必您有什么深层次的考虑?

■我的考虑是,一是《讲话》看似好懂,没有什么艰深难解之处,但其中又包含着深刻而丰富的、至今仍有重大理论意义和实践意义的思想,非常需要作深入的解读;二是因为《讲话》发表以来,中国和世界的情况都发生了巨大变化,因此需要做出新的解读,使《讲话》包含的极为深刻而丰富的思想不至于湮没在五花八门的各种思想中,而能在新的历史条件下得到坚持和发展。

但要对《讲话》做出新的解读决不是一件容易的事,因为它必然要涉及与文艺相关的众多问题,而所有这些问题在现在又都是充满争论的。所以,我从以下几个方面进行了解读。第一,从《讲话》与马克思主义的联系来解读;第二,从《讲话》发表的历史背景来解读;第三,从《讲话》的发表对解放区和国统区的文艺的影响来解读;第四,从《讲话》与当时苏联的文艺理论、美学的比较中来解读;第五,从《讲话》与西方马克思主义的文艺理论、美学的比较中来解读;第六,从《讲话》与西方马克思主义之外,其他现当代文艺理论、美学的对比中来解读;第七,从《讲话》与中国传统的文艺理论、美学的联系中来解读。总之,这种解读要直面当代的各种思想,决不回避任何问题。此外,这种解读决不否认过去所作的解读已取得的成绩,特别是王朝闻同志的解读包含了许多很深刻、很精彩的思想,所以我近来又在阅读他的著作,希望把他的这些思想吸取融会到我的解读中来。

●我觉得您对《讲话》的阐释还有一个目的,就是想把以毛泽东思想为代表的中国马克思主义美学与苏联马克思主义美学、西方马克思主义美学之间的原则性区别从理论上讲清楚,能具体谈谈吗?

■我在《马克思主义美学研究与阐释的三种基本形态》一文中把马克思、恩格斯去世之后马克思美学研究与阐释的基本形态区分为苏联的、西方的、中国的三种,并论述了它们之间的区别。尽管我的这种论述还是纲要式的,不少问题只简略地说了个大概,但我自己觉得这三种基本形态的区分是有根据的,能够成立的。我并不否认苏联的、西方的马克思主义美学都各有它们的贡献,但以毛泽东的《讲话》为代表的中国的马克思主义美学确实又与它们不同,它有优于苏联的和西方的马克思主义美学的地方。以毛泽东的《讲话》为代表的中国马克思主义美学的产生,就是毛泽东所说的马克思主义的普遍真理与“五四”以来中国文艺发展的具体实践相结合的产物。它不同于苏联和西方的马克思主义美学的特征,集中到一点,就是我已说过的,鲜明地确立和深刻地论述了“以人民大众为本位的马克思主义实践观的美学”。毛泽东不论讲文艺的源泉、文艺对生活的反映、文艺的功能等等问题,都是以他的《实践论》为基础来讲的。而他所说的“实践”的中心又是指人民群众改造旧世界、创造新世界的革命实践。因此,在他的思想中,实践观点和文艺为人民大众服务的观点是不可分地统一在一起的。他的这种美学也可表述为以马克思主义实践观为基础的人民大众的美学。当然,《讲话》也有它的不可避免的局限性。但就是它的那些有历史局限性的观点,也包含有值得我们继续进行研究的思想。如《讲话》提出的文艺服从于政治、为政治服务的思想,今天看来是不够科学的。但与此同时,它又极其鲜明地提出了文艺与政治的关系这个我们至今仍然需要予以深入研究的重要问题。把文艺与政治互不相容地对立起来,视政治为文艺的死敌,我认为这是不符合从古至今中外文艺史上的事实的。在这个问题上,我倒是赞赏属于西方马克思主义美学的一些学者,他们不仅不讳言这一问题,而且还把它作为一个重要问题来加以研究,尽管我对他们研究所得的结论并不完全赞同。就在这个问题上,我认为毛泽东的理论也有比西方马克思主义的讲法更合理、更深刻的地方。如他不把“政治”简单等同于“权力”,强调马克思主义所讲的政治不是少数人的政治,而是集中反映千千万万群众利益的政治,因此,文艺的政治性与真实性能够统一。这在今天看来,也仍然是正确的。

●您认为毛泽东建立的以实践论为基础的人民大众的美学在今天需要大力坚持和发展,但对于怎样发展,你有些什么看法和设想?

■我很乐于比较详细地谈谈这个问题。这个问题显然和我们今天讲的理论创新密切相关。对于马克思主义,我们既要坚持又要发展。但我认为这种发展应当坚持理论联系实际,从实际出发的原则,不是脱离实际地去生造一些新名词、新概念,或作一些抽象晦涩的概念上的推论。这里可以附带说一下我的一次写作经历。记不得是哪一年了,人民出版社的程亚明同志约我为她主持策划的“大学哲学丛书”写一本美学,我答应了,并且决心要对我自己过去已经建立的理论框架有所突破。于是我就大量阅读西方现当代的各种哲学、美学著作,又重读马克思主义的经典文本,写了许多笔记,在理论的建构上拟出大纲、方案,并动手写作。一稿又一稿,加起来我想恐怕至少有20多万字了,但始终感到不满意,觉得还是跳不出我原先已有的理论构架,实际上也就是觉得原先的构架还是有道理的,难以突破。写作时间整整延续了十年(其中自然也还作了一些别的事),最后只有不了了之。现在回想起来,如果不是一个劲地想搞什么新的理论构架,而是把注意力放在多多研究思考当代社会历史条件下审美与艺术的实际所发生的种种新变化,努力来从理论上说明这些新变化,解决实际生活所提出的各种新问题,也许就能写出一部较好的著作,原先自己的理论构架也可能在基本不变的情况下,更完善、清晰和有血有肉一些。这次写作的流产说明我受黑格尔的影响太深,把理论体系的建立看得比对现实的实际问题的思考解决更重要。有了这次教训,所以你现在问我今天要怎样来发展马克思主义实践观的人民大众的美学,我首先想到的就是要坚持从实际生活所发生的重大变化,以及由这种变化引起的审美与艺术的变化出发来解决这个问题。据我看来,我们过去讲的实践美学是革命战争年代及其后以阶级斗争为中心、实行计划经济体制下的美学,现在我们所讲的实践美学,则是以经济建设为中心、实行社会主义市场经济条件下的美学。如何既继承前者已取得的成果,又向前推进它,使之与建设中国特色社会主义的新的历史时代相适应,我认为就是实践美学在当代发展的关键、根本。在邓小平提出改革开放、发展社会主义市场经济之后,中国社会发生了巨大深刻的变化,相应地人们的审美观念和艺术也发生了巨大深刻的变化。我认为最大的变化就是个体摆脱了过去对国家、“单位”的依赖而取得了独立,这确实是中国近代以来走向现代化的过程中所发生一个空前巨大的变化,没有这个变化,中国就不能成为一个富强、文明、民主的现代化国家。但是,市场经济的实行使个体摆脱了对国家、“单位”的依赖而取得了独立,这又使人们产生了种种困惑。这是因为,从一方面看,市场经济的发展和个体的独立为每一个人的发展打开了广阔的天地,使每一个人都能发挥自己的聪明才智去创造富裕优越的生活;但从另一方面看,上述个体的独立化又是与市场经济下劳动力(包含体力与脑力)的商品化分不开的。就业不再像过去那样由国家的“分配”包下来,而是通过“人才市场”来解决,因此,和过去相比,每一个个体虽然获得充分发挥自己的聪明才智的广阔天地,但人与人之间的生存竞争加剧了,人的生存的机遇性、偶然性增长了,不同的人所从事的职业和拥有的财富对各自生存状态的影响空前地凸显出来了,由上述变化引起的,是令人感到深为困惑的审美意识与艺术的变化。这种变化的最引人注目之处,就是相当多的人把拥有金钱,使个人的物质消费和感官生理欲望获得最好的满足视为“美”。这样一来,过去那种把个体为群体、阶级、国家、民族、人类的解放而献身视为最高的美的观念发生了动摇,甚至遭到嘲笑,“消费主义”和弗洛伊德式的“快乐主义”膨胀起来,使审美与艺术出现了种种庸俗化、低级化的现象,过去实践派美学自以为至少已在基本上做出了科学回答的“什么是美”这个问题也成了一个令人深感困惑的问题。去年出版的《健康与美容》杂志上的一篇文章写道:“美如今已成一种说不清、道不明的东西。”从美学界来说,“后实践美学”应运而生,它对市场经济条件下“美”被大幅度地个性化、感官化看来是很欢迎的,所以它指责实践派美学是“理性主义美学”,否定了人的感性、生命,不能说明美的本质。但另一方面,它也看到了美的大幅度的个性化、感官化带来了人的价值与尊严的丧失,因此它又提出要从“超经验的形而上的领域”中去寻找美,并借用黑格尔美学的概念,宣称要为保持个体的“独立自主性”而“战斗”;或主张要“为美学补‘神性’(爱心)”,认为“只有悲悯、仁慈、爱心才是美学的温床”,也只有它“才能使平庸的美学论坛重获尊严”,等等。说法各有不同,解决的方案也不一样,其实,归结到一点就是:如何看待和解决在个体已取得独立的市场经济条件下审美与艺术问题?“后实践美学”直面这一问题是对的,但它宣称实践派美学根本无法解决这一问题是错误的。此外,从世界范围看,西方19世纪的美学早已提出并试图解决这一问题,到了“后现代”时期更是闹得沸沸扬扬。所以,“后实践美学”很难说是什么特别“新”的美学。从中国来看,被认为是实践派美学最重要的代表人物李泽厚,在上世纪80年代初期就已提出黑格尔是否定个体的,继承了黑格尔的马克思也是这样,因此必须回到康德,从康德出发来重新解决马克思所说的美的问题。李泽厚实际上是“后实践美学”的先驱。这里,我不想来辨明黑格尔是否真的完全否定了个体,更不想来证明马克思从来就没有否认个体,也不想再次重复我过去对马克思实践观美学已作过的种种论证,只想说一下今天马克思实践观将如何来解决市场经济条件下,即整个社会不断趋于个体化的条件下的美的问题。

●佛教从印度传入中国,而后与中国本土文化相融合,形成了完全中国化的佛教哲学和艺术、美学形态,从时间上看,这是一个相当漫长的历史过程。建立在马克思主义基础上的实践论美学,如何与本土的学术资源融合会通,如何解释现实的艺术实践和审美经验,恐怕还有许多问题要解决。

■我在研究中国美学史以及中国书画史论时就常常在想这个问题。我在写《〈讲话〉解读》时,这个问题更是时时浮上心来。我想,马克思主义实践观的美学与中国本土的美学学术资源是完全能够融会贯通的。你讲到印度佛教传入中国后与中国本土文化相融合的问题,这从东汉末年开始,经历了很长的时间才做到的。这就是说,在一个很长的时间内,中国人总觉得印度佛教与中国本土文化是格格不入的,两者之间发生过多次的摩擦以至斗争。马克思主义则不同,它在传入中国后,“五四”前后几年间很快就为中国不少进步的知识分子所接受,以后又很快地发展起来,成为中国最进步的、占主导地位的思想,这是为什么?我想不只是它符合中国革命的需要,还因为它与中国传统的思想文化本来就存在着能够融合会通的地方,不像历史上从印度传入的佛教与中国本土文化之间那样存在着诸多格格难入之处。从历史和社会的背景看,我以为中国的原始氏族社会存在的时间很长,发展到了很成熟的程度。因此,在进入文明社会(阶级社会)之后,原始氏族社会的思想与风习被大量地保存了下来,其中许多思想都可与马克思主义相通,如儒家的仁爱、民本、大同的思想,道家对“耕而食,织而衣,人人无有相害之心”的社会的歌颂,对阶级社会中统治阶级所讲的仁义道德的虚伪性的无情揭露与批判,都有与马克思主义的相通之处。从哲学的层面看,我过去多次指出,充分肯定人与自然、个体与群体、主体与客体、有限与无限、感性与理性是必须统一、应当统一和能够统一的,两者之间不存在什么无法跨越的鸿沟,这是中国哲学的精华所在。此外,如大量丰富深刻的朴素辩证法思想,相信一切危难最终都是可以克服的思想,高度重视人自身的作为与努力的思想,认为“行”高于“知”、重事功而反空谈的思想,也都是十分宝贵的。上述这些古代哲学特有的精华与宝贵的思想,显然又都可以和马克思主义的哲学相通。从美学的层面说,既然整个中国传统思想文化包含着许多能通向马克思主义的东西,中国传统的美学又是传统思想文化的一个重要组成部分,那么它当然也是能通向马克思主义美学的。也就是说,马克思主义美学能够通过批判地继承中国传统美学而实现中国化。这不是一种仅仅从逻辑上的推论得出的看法,毛泽东的《讲话》中的美学就是鲜明地中国化了的。毛泽东对文艺中各个重大问题的看法,与中国古代对美与文艺的看法有一种很深的、内在的渊源关系。这里只说毛泽东讲文艺是生活的“反映”,这“反映”一要能表现工农兵的思想感情,二要比生活“更高”,都与中国古代美学传统有内在的联系。在中国自古以来的“诗言志”的传统中,从来就是把文艺家对生活的反映同时看作就是文艺家思想感情的表现,这也就是刘勰《文心雕龙》“感物咏志”,“感物”与“咏志”是统一而不可分的。中国古代美学还高度强调文艺对生活的反映的能动性,如陆机《文赋》说“笼天地与形内,挫万物于笔端”,清代画家石涛说以“一画”而“贯山川之形神”,“搜尽奇峰打草稿”,等等。前面说过,我国从上世纪50年代开始的美学大讨论提出实践的观点是一大贡献,但现在看来,中国化的程度很不够,并且忽视了毛泽东的《讲话》,误以为它与苏联的反映论美学是一样的,没有联系《讲话》来阐发马克思《手稿》的思想,没有把《讲话》中强调的“生活”的观点和马克思《手稿》的实践观点统一起来讲。美不可能脱离“生活”而存在,“实践”之所以成为美产生的根源,就因为人类的“生活”是由人类的“实践”创造出来的。所以,我虽然主张实践派的观点,但不直接地说实践创造了美,而说“人类生活的实践创造”产生了美。讲“劳动创造了美”也必须同“人类生活的实践创造”联系起来讲,这样才能讲清。和《讲话》发表的时代相比,今天的中国和世界已发生了巨大的变化,因此马克思主义实践观美学已被看作是需要消解并且必然会被消解的理论,当然也就完全不必谈什么中国化的问题了。但是,马克思主义实践观的美学是消解不了的。从理论的层面说,马克思主义有充分的理论装备,完全能够有理有据地将消解论所持的理由一一驳倒。从现实社会的层面说,不仅在中国,而且在全世界,我认为只有马克思主义实践观的美学才能符合实际地、科学地解决当代社会中的审美与艺术问题。今天西方的美学,除了某些应用性的研究之外,有哪家哪派的美学真的解决了当代人在审美与艺术领域所碰到的种种问题与困惑?又有哪家哪派的美学在理论的深刻性和论证的严密性上足以同历史上的康德、席勒、黑格尔、尼采、海德格尔、杜威……等人相比?我认为今天马克思实践观美学的中国问题,同时就是美学在中国以至在世界的发展问题。这里我只能提出几点很粗略的看法:第一,要紧紧抓住当今世界的前沿问题,即由于“后现代”和消费社会的出现而引起的人的存在的意义与价值的消解问题,当代审美与艺术的问题是和这个问题直接相联的。我们要在马克思主义指导下去找到解决这个问题的现实道路,这同时也就是对马克思主义及其美学的发展。第二,要继承中国古代美学从人与自然、个体与群体、主观与客观、有限与无限、感性与理性的统一中去寻找美的优秀传统,同时又要看到古代所追求的这种统一在长时期内是建立在封建的小农经济基础之上的,因此就不可避免地具有压抑以至否定个体发展的一面。近代以来,由于各种原因,中国没有经历西方那样长时期的摧毁封建主义、发展资本主义的历史阶段,这就使得马克思主义在传入中国后,一方面从总体上说成功地实现了中国化,另一方面又产生了对马克思主义(包含美学)的某些不正确的理解,以致犯了像“文革”这样严重的错误。因此,我认为对以上所说中国古代哲学与美学所追求的统一,既要充分肯定它的合理性和深刻性,同时又要在当代科技和生产力发展中重建这种统一。所以,我对那种非历史的、无条件歌颂古代的“天人合一”,并且把它讲得十分神秘的说法,总是感到难以接受。古代的那种田园牧歌式的生活有它令人欣赏的地方,但黑格尔在《美学》中就已经尖锐地批判了把这种生活看作是人类的理想状态的观点。马克思批判继承了黑格尔的看法,从历史唯物主义出发肯定了古代的美与崇高的价值,同时又指出了一切想回到古代去的看法,都是一种反历史的浪漫幻想。马克思主义意义下的“天人合一”,不是使人沉没到自然中去,进入到一种人与自然混沌不分的状态,而是既意识到自己是区别于自然的主体,同时又意识到自己是自然的一部分,并且意识到自己的自然的本质同时也就是生活的人的本质。第三,马克思主义实践观美学的中国化还牵涉到一个如何将中国古代美学的一系列概念、范畴、定义、命题加以改造,以应用于对马克思主义实践观美学的阐述问题。这问题的解决需要做长期的努力,需要“打通中、西、马”。限于时间和篇幅,这个问题看来无法详谈了,就到此为止吧。

●感谢您接受我的采访。

■我也感谢在你的推动下,使我对自己目前的想法作了一些反思和清理。对马克思主义实践观美学的探索永无止境。借用屈原的话说:“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索。”但这里所说的“吾”,我认为不仅是指某一个人,而应指过去、现在、未来一切在探索马克思主义实践观美学的路上前行的人。

 

[作者单位]湖北大学文学院 430062

原载:《文艺研究》2004年第4期
收藏文章

阅读数[9256]
百年·红楼梦 网络文化与文学研究
周访问排行 月访问排行 总访问排行
网友评论 更多评论
如果您已经注册并经审核成为“中国文学网”会员,请 登录 后发表评论; 或者您现在 注册成为新会员

诸位网友,敬请谨慎网上言行,切莫对他人造成伤害。
验证码: