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屈原《天问》概论[1]

郭世谦

《天问》是屈原作品中篇幅仅次于《离骚》的另一部长诗。全诗九十五节,今存三百七十六句,一百七十余问。如果说《离骚》是中国文学史上第一部抒情长诗的话,《天问》则是中国文学史上的第一部长篇史诗,而且是创造了空前绝后的问难形式的一部远古神话和上古史大纲。《天问》是屈原作品中与《离骚》有同等重要意义的诗篇。只是由于《天问》严重错简的影响,没有得到足够的重视和研究。

《天问》命题。古汉语中,天有狭义和广义二义。狭义的天是我们头上的苍穹;广义的天可以是万物的总名,它包括天地宇宙间一切事物、事理。诸如天体天象、日月星辰、自然界一切物种和人类社会历史规律乃至天理、天命、天道,无不可以概括在“天”这个大概念之下。所谓“天问”,就是关于天地间一切事物和天理、天命、天道的提问。

《天问》的长期酝酿和创作构思过程。王逸说:“屈原放逐,彷徨山泽,见楚有先王之庙及公卿祠堂,图画天地山川神灵及古贤圣怪物行事,因书其壁,呵而问之。楚人哀惜屈原,因共论述,故其文不次序云尔。”王逸的这种说法完全是一种臆测。王逸之说掩盖了《天问》错简的事实,诒误学者近两千年。明代王世贞说:“《天问》虽属《离骚》,自是四言之诗,但词旨散漫,事跡惝怳,不可存也。”张萱说:“其事奇谲,或亦疑误参半,未必皆原旧作。”近人谭介甫先生说:《天问》“是齐国宣、湣间的稷下学士们所共同提出的问题。因屈原数次使齐,或曾参加过讨论,最后几节所言楚事可能即是屈原所提出的。”至此,屈原的著作权竟然全被否定了,不能不引起重视。

清代已有人对“观画题壁”说提出怀疑,认为楚先王陵庙、公卿祠堂焉有建于山泽之中、流放之地的道理。细读原诗,屈原在《天问》中所描述的“薄暮雷电归何忧”,“伏匿穴处爰何云”,是他自己写作《天问》时身处的实际境况,与《涉江》中“入溆浦余儃徊兮,迷不知吾所如”所描绘的景象基本相同。此篇辰阳在今辰溪,溆浦即今溆浦,都在湘西。楚人本是中原部落,周初从丹阳(今陕西商县)沿汉水南迁,先在河南荆山(今南阳一带)落脚,后又经上庸(今竹山)迁至长江沿岸,最后定都于郢(今江陵)。楚先王陵庙根本没有可能建在湘西边远山陲的道理。无论楚人庙堂中是否可能有这样恢宏的壁画,《天问》都根本不可能是庙堂中的作品。

我们认为,《天问》是一篇经过长期酝酿和创作构思过程的作品。其实,在屈原的作品中存在很多互相关联的动机和脉络,如美人、香草、哲王、年岁、境况等等,都是很重要的内证。仔细研究这些动机和脉络,进行比较分析,可以看出屈原思想的发展变化,也可以由此确认若干主要作品的相对次序、写作年代及其相互之间的关系(拙作有《从若干动机的比较分析看屈原作品的写作年代》,不赘)。在这些动机和脉络中,“陈辞”就是贯穿于屈原若干重要作品的一条重要主线。分析“陈辞”的发展变化,可以看出《天问》一篇的酝酿构思过程。

首先,分析“陈辞”动机的产生和发展。早在屈原最初被疏远失去信任的时侯,其作《惜诵》说:“愿陈志而无路”,开始萌发向楚怀王陈述自已志向的愿望;其后,在初次流放汉水之北时,作《思美人》说:“因归鸟而致辞”,则不仅是要言志,而是准备有所说辞;作《抽思》则说:“结微情而陈辞”,把“陈志”和“致辞”结合起来,明确提出了“陈辞”的概念;至其流放江南时作《离骚》,这个陈辞的动机已发展为“济沅湘以南征兮,就重华而陈辞”,形成长至十八节三十六句的一段,写出陈辞具体内容;《天问》一篇,其结尾说:“吾告诸敖以不长,何试上自予忠名弥彰”(旧作堵敖,不可通,据拙校当作诸敖),仍然是一种陈辞,而且陈辞的篇幅发展为几乎是《天问》全篇。

其次,分析“陈辞”的对象。在前三篇《惜诵》、《思美人》和《抽思》中,陈辞的对象无疑都是现实的君王——楚怀王;到了《离骚》,一方面可能怀王已经囚秦,另一方面也由于此篇的浪漫主义色彩影响,陈辞对象,从现实的君王转化为理想中的先王帝舜重华;待其作《天问》一篇,此时楚国的江山社稷已经十分危急,现实的严峻性使诗人不得不面对它,因而陈辞的对象转向诸“敖”,即楚国的先王和王族,希望楚族能够醒悟,共同挽救楚国的命运。陈辞对象的变化与屈原的经历和楚国的境况紧密相关。

第三,分析“陈辞”的内容。前三篇中《惜诵》所陈的是“志”,亦即作者忠心报国的志向;《思美人》和《抽思》虽然由“志”变成了“辞”,但以上三篇并未写出所陈的具体内容;《离骚》中陈辞,以论史为主,十二节二十四句。其中又以论夏史为中心,七节十四句;《天问》一篇中,论史转变为问史,问史部分发展为六十九节,今存二百七十四句,占据了绝大部分篇幅。其中夏史长达二十节八十句,仍是问史中最长的一段。尤其值得注意的是问夏初动乱部分,与《离骚》陈辞之论夏初动乱部分几乎可以逐句对照。两相对比,无论是立意、用典、遣词乃至逻辑层次都极其相似,明显可以看出两者之间的关联。两相比较,充分证明《天问》问史是从《离骚》“陈辞”论史一脉相承而形成的。而《天问》商周史篇幅的扩展,问天地自然段的加入,则反映了陈辞内容的进一步发展与变化。

从这五篇的比较分析,在以上三个方面都可以看出其间的发展轨迹。其中的联系与变化可以证明,从《惜诵》、《思美人》到《抽思》,再到《离骚》,最后到《天问》,其间有一条清楚的脉络。《天问》既是陈辞动机发展的最终结果,也是诗人对自然现象和人类社会发展历史内在规律的全面探索和思考。而这条脉络既是《天问》的长期酝酿和创作构思过程,也是屈原思想发展演变的过程。

《天问》的写作年代。从以上分析其长期创作酝酿构思过程看,《天问》的写作年代绝对晚于《离骚》等四篇。《天问》在结尾一段问楚事中谈到他当时的境遇说:“薄暮雷电归何忧”,“伏匿穴处爰何云”。而诗人在《涉江》一篇中描述他流放到湘西的溆浦后的情景说:“深林杳以冥冥兮,乃猿猱之所居。山峻高以蔽日兮,下幽晦以多雨,霰雪纷其无垠兮,云霏霏而承宇。”正是薄暮雷电、伏匿穴处的真实写照。两篇写作时间与所处的环境大抵相同。《涉江》又说:“余幼好此奇服兮,年既老而不衰。”当属晚年的作品。《天问》的写作年代应与《涉江》大体相近。《天问》中还表现的屈原对楚国形势的危急,对楚国国祚的担忧,以及怀疑天命的思想,又与《哀郢》大抵相同,不少学者都认为《哀郢》可能是白起拔郢后之作。从这三个方面分析,《天问》当也属于晚年的作品,很可能也写成于白起拔郢之后。

《天问》反映了屈原思想的重大转变。屈原的天命观也是一条重要的脉络。《橘颂》反映了屈原青年时期的天命观。他说:“受命不迁,生南国兮。” 这是传统的“受命于天”的天命观。《离骚》篇中反映了屈原中年时期的天命观,他说:“皇天无私阿兮,览民德焉错辅。”这种思想还属于周代正统“天命靡常,惟德是辅”的“尚德”的天命观。但在《天问》中,屈原却说:“天命反侧,何罚何佑,齐桓九会,卒然身杀?”又说:“皇天集命,惟何戒之,受礼天下,又使至代之?”反映了屈原对天命的怀疑。这与《哀郢》中的:“皇天之不纯命兮,何百姓之震衍?民离散而相失兮,方仲春而东迁。”的思想是相互吻合的。从相信天命到怀疑天命,反映了屈原思想的重大转变。

《天问》反映了屈原对天地自然万物乃至人类社会历史内在规律的探求。屈原在《天问》中,一口气提出了一百七十多个问题,上自宇宙形成、天体运行,下至四方地理、自然现象,中及人类社会历史、历代兴衰,莫不穷究其理,反映了屈原对客观事物内在规律的探索。如果说《离骚》突显了屈原浪漫主义抒情诗人的一面,《天问》则集中表现了屈原不倦探索的哲学家和思想家的一面。而这后一面,过去是常常被人们所忽略了的。

宇宙形成是先秦学者常常讨论的一个问题。《天问》一开始就问天地尚未形成之前的状况,说其时宇宙间明暗不分,一片昏瞢,元气满盛,氤氲浮动,有像无形。在这一片昏瞢之中,渐渐分出明暗,明和暗即是阳和阴的初始形态。阴阳参合,化生万物。然后才后问天体构造、天象、地理等等。屈子的这一表述至少有三大特点:一是物质性,元气和作为阴阳的初始状态暗和明都是物质的;二是运动性,元气冯翼氤氲和阳施阴化都是运动的状态;三是发展性,元气化生阴阳,阴阳又化生天地万物,是事物的发展。屈子认为宇宙的形成是物质的运动和发展。

对比和屈子相近时代的哲学和哲学家的观点,屈子的表述似更为近朴。庄子时代略先于屈子,他曾为楚之漆园吏,也受到过楚文化的影响。《庄子·田子方篇》曰‘至阴肃肃,至阳赫赫,肃肃出乎天,赫赫发乎地,两者交通成和,而物生焉,’,认为至阳至阴出于天地,意思是说有天地才有阴阳。《淮南子》一书受楚文化的影响很深。但《俶真训》说:“有未始有有始者,天气始下,地气始上,阴阳错合,相与优游。”也认为,天气地气成为阴阳,也是说先有天地,后生阴阳。屈子此段的问意是说:元气生明暗,明暗即阴阳,阴阳再行化生天地万物。其实天地也是物,为阴阳所化生,所以天地本身也是阴阳的一种表现。庄子、淮南二说似乎都没有屈子先有阴阳而后有天地的学说彻底。又,《庄子》外篇有《天运》一篇,说:“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?意者其有机械而不得已邪?意者其运转而不能自止邪?”历来学者多认为《庄子》外篇并非庄周亲著,时代当晚于庄周,但也应是战国时期的作品。《天运》虽然也是以问题的形式讨论天体的运动,但讨论的只是天体的机械运动,比起屈子从天体形成开始发问,在发展性方面似已略逊一筹。这里说“孰居无事推而行是?”似乎在作者的意识里还有一个存在于造化之上的主宰,也没有屈子的物质性彻底。

《易·系辞》时代难以确考,大约总在战国至汉初之间,与楚文化的联系也不清楚。《系辞》虽然说“易有太极,是生两仪”,但太极是什么,两仪又是什么,其本文均没有自作解释,根据《系辞》本文理解,太极、两仪似乎都是抽象的。相比而言,屈子的元气、阴阳(暗和明)以至天地万物都是物质的。因此可以说,屈子的阴阳学说,在他的时代是领先的。至于后世合以上诸说而产生的太极阴阳图,以一个圆代表太极,以黑和白(即暗和明)为阴阳两仪,实际上是宋代才出现的。而宋代的太极阴阳图虽然是说《易》的,但究其根源,以暗和明为阴和阳的初始形态,其实当出于屈子此说。明代王廷相《慎言·道体》说:“天地未判,元气混涵,清虚无间,造化之元机也。……二气(指阴阳)感化,群象显设,天地万物所由生也。”《答何柏斋造化论》又说:“愚尝谓天地、水火、万物皆从元气而化。盖由元气本体具有此种,故能化出天地、水火、万物。”可以说是从屈子此说衍生出的一种解释。

《天问》是一部中国上古通史大纲。过去有人说,《天问》可以作为古代神话传说中先秦部分的断代标准。我们认为,《天问》作为一部内容丰富而真实的上古史大纲的意义似乎更为重要。

《天问》问史虽自女娲始,其问史事则自尧舜开始,历虞夏商周四代,至于楚国时事。六经皆史,《尚书》记载也自尧舜始,二者的起点基本一样。但《尚书》等经典所记尧舜鲧禹之事,儒家粉饰的成分居多。相比而言,《天问》中所记尧舜、舜鲧、鲧禹、启益之间的故事,虽然带有神话色彩,但却比较真实。神话是历史的反映。特别应当每时出的是,从摩尔根《古代社会》一书揭示了原始社会的生活和组织形式,又经马克思、恩格斯在理论上的阐述研究,人们对于原始社会的真实情形逐渐有了正确的认识。在这个基础上再来读《天问》就会有很多意外的发现。

例如,女娲造人神话,商人始祖简狄生契故事、周人始祖姜原生弃故事,都反映了华夏民族各部落对于远古母系社会的记忆。问史第一节便说:“舜妻在家,夫何以鱞?尧不姚告,二女何亲?”过去多以《尚书》和《孟子》解释,颇为牵强附会。据《山海经》和《礼记》,舜在妻尧二女之前已有妻登比氏,并非鳏夫。《尧典》“有鳏在下”乃是儒者篡改。“尧不姚告”是“尧不告姚”的倒装句。据我们考证,有虞氏世为姚姓,舜生于姚汭而为有虞氏姚姓。其弟象则为有鼻氏妫姓。瞽叟二子不同氏不同姓,当都是从其母族。《孟子·万章》所说“娶妻如之何,必告父母”乃是宗法社会习俗,用来解释母系氏族,不啻南辕北辙。所谓尧不告姚,是指尧以二女妻舜而未告舜的母族有虞氏姚姓,破坏了母系氏族社会习俗。又,万章问:“尧以天下与舜,有诸?”孟子不但矢口否认,而且多方曲为坦护。但是,《韩非子》一针见血地说:“舜妻帝二女而取于下。”所以此节把舜原有妻事和尧不告姚事联系一起发问,还有一层隐含的意思,是说尧以二女妻舜而把部落联盟首领的职位传给了舜,破坏了部落联盟首领的推举制度。《天问》此节实际上反映了母系氏族社会濒临瓦解的状况。

更为有趣的是,《天问》还反映了第一个父系部落的产生。“伯禹腹鲧,无何以变化?”王逸本腹作愎,不可通。闻一多《楚辞校补》说:“案禹鲧二字当互易。愎当从一本作腹。《广雅·释诂》曰:‘腹,生也。’腹训生者,字实借为孚。玄应《一切经音义》二引《通俗文》曰:‘卵化曰孚。’ ……据此,则传说似谓鲧为爬虫类,卵化而成禹。此正问其事,故下文曰‘夫何以变化’。”又说:“《海内经》曰:‘帝令祝融杀鲧于羽山之郊,鲧復生禹。’復生即腹生,谓鲧化生禹也。《海内经》之‘鲧復生禹’即《天问》之‘伯鲧腹禹’矣。”闻先生说“鲧腹生禹”甚是,但不必训腹生这孵生。《归藏·启筮》说:“鲧殛死,三岁不腐,副之以吴刀,是用出禹。”《春秋繁露》说“禹生发于背”,《路史后记》说:“屠副而生禹”。均是说禹在鲧之腹中,剖之而出。所谓“伯禹腹鲧”是说禹孕育在鲧的腹中,也不必改动原文。《史记·楚世家》:“陆终生子六人,圻剖而产焉。”陆终即祝融。鲧禹和夏人也是祝融之裔。由于男性没有生产的功能,所以用男子腹坼(剖腹)以模仿生子这样一种习俗仪式,象征父亲生育的行为,作为确认父子血缘关系的一种方式。李京《云南志略》说:傣族“女子产子,洗后,裹以襁褓。产妇起立工作,产妇之夫则抱子卧床四十日。卧床期间受诸亲友贺。”《太平广记》四八三:“南方有獠妇,生子便起,其夫卧床褥,饮食皆如乳妇。”又“越俗,其妻或诞子,经三日便澡身于溪河。返,具糜以饷婿。婿拥衾抱雏坐于寝榻,称为产翁。”凡此种风俗,都是产妇之夫用以表示自己与亲子的血缘关系,从而证明父子血统的一种原始手段,产生于母系社会向父系社会过渡时期。“鲧腹生禹”传说是我国古史传说中第一个父生子的故事,也是这样一种母系社会向父系过渡的反映。看似神话,实际是远古社会民俗的真实反映。

对照《天问》的记载,我们可以知道,屈原的诗篇比较真实的反映了我国上古时期人类原始社会的亲属和财产关系,由母系社会向父系社会的过渡,部落联盟首长由选举制向世袭制的过渡,部落间通过战争与和平交往而融汇,乃至国家的形成及奴隶制的产生等一系列历史事实。其所记载的夏初动乱可以与《左传》、《逸周书》互证。商人先祖的世系及其向北向西扩张的历史也可以与殷墟卜辞、《周易》及《史记》中的记载相互印证。总之,说《天问》是一部上古史大纲是并不过分的。[2]

《天问》整体结构。

《天问》一篇传本文义的不次序,清代开始有人提出错简说。清代屈复和近人郭沫若先生都作过全面整理。近世学者虽然主错简说的渐多,但因为《天问》传本都是以王逸本为祖本,并无他本可校,研究进展不大,错简说仍然只是一种科学假说,没有引起足够重视。拙作《〈天问〉错简试探》运用传统和现代的方法进行考证,终于证明了《天问》传本确有错简,探讨了原本的整体结构和错简的规律,使“错简说”成为一个科学论断。拙作并在此基础上整理复原。[3]整理复原本全篇分为三大部分,八段。

第一部分26节,分为二段,问天地自然。

第一段问天,自天地宇宙形成至天体、天象(11节);

第二段问地,问地理、四方奇怪之事以及诸自然神(15节)。

第二部分64节,分为五段,问人类社会历史。

第三段问上古史传说,自女娲造人、史前洪水至尧舜时代(4节);

第四段问夏史,自鲧禹治水,启益斗争,夏启立国,夏初动乱至夏桀亡国(20节);

第五段问商史,自简狄生契,王季、王亥、王恒、及上甲微四王西迁及与有扈部落的斗争,成汤与伊尹伐桀灭夏,至商纣亡国(18节);

第六段问周史,自姜原生稷,文王、武王得姜尚辅佐伐纣灭商,昭、穆二王巩固周人统治,周幽失国,至春秋霸主齐桓、晋太子申生及吴王阖闾事(18节);

第七段问楚先世诸邻邦,彭铿、蜂蛾、伯夷叔齐及秦太子鍼事(4节)。

第三部分5节,即第八段,问楚国时事。

第八段为结尾,犹如他篇的乱辞,以问题的形式叙楚国国运危急之实事、屈原当时的处境及本篇作意。

从《天问》一篇内容分析,在先秦的个人创作中,其视野之广阔,思维之深刻,史料包罗之丰富,时间跨度之久远,都是无与伦比的。在这个意义上讲,可以说《天问》一篇是《离骚》的进一步升华,是屈原思想最高境界的表现。因此,我们说《天问》是屈原作品中与《离骚》有同等意义的伟大诗篇是毫不过誉的。

[1]:拙作《屈原天问今译考辨》20061月已由天津古籍出版社出版。全书分为《屈原〈天问〉概论》、《〈天问〉今译》、《〈天问〉错简试探》和《〈天问〉疑义考辨》四部分。本篇概论原是此书的引言,故未予展开。现将引言部分单独提出,所以增补了几个例子。

[2]:相关考证均见《〈天问〉疑义考辨》。《考辨》对旧说逐节辨析,并提出新说四十馀处。现将《〈天问〉疑义考辨新说提要》作为附件二奉上,供参阅。

[3]:《〈天问〉错简试探》一文原发表于1983年出版的《文史》第十八辑。发表时限于篇幅有较大删节(原稿中“三种整理本比较”和“简册复原试验”两部分全都删掉了)。《屈原天问今译考辨》一书中所收的是在1980年稿全文并略加修改。现将考证结果即《〈天问〉错简整理复原本》作为附件一奉上,供参阅。


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原载:作者投稿
发言者:??发表时间:2010-8-27 21:29:00??IP地址:222.89.66.*
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