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论钱锺书与解构主义

季进

论钱锺书与解构主义

季进 《论钱锺书与解构主义》,载。

钱锺书先生是中西兼通的学术大师,他的著作中有许多先见性的卓识,与西方学术巨子冥契相通,让人惊叹不已。从“解构”1的角度来解读钱锺书,不是说钱锺书受到了西方解构主义思潮的深刻影响,而是我们在钱锺书著作中读出了极为鲜明的解构性特征。西方解构主义将矛头直指西方思想史观念的整体性与同一性,打破逻各斯中心主义与语言中心主义,任意涂抹传统的“宏大叙事”,在人文科学话语中自由嬉戏等等主张,都可用来比附与解说钱锺书著作,或者说,两者之间有着精神上的一致性。这就使我们有可能将“解构”作为又一条串起钱锺书著作的线索,对其重新加以解读,从而标示出锺书著作在语言立场、文化态度、文本形态和思维向度上的解构性及其与西方解构主义的关系。

西方文化的主流历来把理性的逻辑的思维方式当作人类最基本的思维方式以至生存方式,西方文化的一般传统也正是以此为根基和主导的。近代以来,理性作为西方文化的主体精神被推至至高无上的地位。笛卡尔提出将一切都提到理性的法庭面前去审查,黑格尔更是登峰造极,提倡绝对理性精神。一切都必须在理性面前为自己的存在辩护,否则就是放弃存在的权利。然而,到了19世纪中叶,尤其是到了20世纪,随着资本主义金融资本的快速扩张,以及两次世界大战的爆发,西方人的理性精神支柱遭到彻底的摧毁,非理性思潮甚嚣尘上。战后现代科技的高速发展,又使人们在享受物质文明之惠的同时,也越来越深切地感受到科技所导致的人本身价值的失落。在这样的社会思想背景下,后现代主义进而将现代主义所倡言的非理性推向极至,表现出对秩序理性的叛逆和对无中心、不确定性的推崇,甚至将后现代主义推衍开来,把一个流派的力量变为整个文化的思想。按照一般的理解,“后现代”既是词汇层面的、也是学科层面的,更是文化层面的。它已然成为1950年以来变化了的社会的整体文化特征,贯穿于社会的一切方面,从经济结构、消费方式、空间组织、视觉形象、文学叙事到哲学思考方式,几乎都被笼罩在“后现代”这个无所不包的神秘之网中。

解构主义正是这一思想大潮的突出体现,它标志着西方思想的决定性转折。1967年,法国的德里达以《文字语言学》、《声音与现象》、《书写与差异》三部著作的出版,正式宣告解构主义的确立。解构理论从一开始就显示出巨大的声势,形成德里达、罗兰·巴特、福科、J. H. 米勒、保尔·德曼等欧美著名理论家相互呼应的解构主义思潮。他们一方面将主要批判方向确定为现代哲学最顽固的堡垒──结构主义,一方面又将批判的锋芒指向解释接受理论的不彻底性,从而完成了对西方形而上学传统的彻底的瓦解。2在德里达他们看来,自柏拉图以来至结构主义的诸多哲学观念都存在形而上学的二元对立问题。对中心、本源和“在场”的追求,贯穿了整个西方哲学史和思想史,而今这一认识论上的束缚,必须彻底打破并加以解构。结构主义是目的论或等级观控制结构中各个因素所形成的自足的整体性,各个因素之间的差异受同一性中心原则支配并共时态地展开于一个层面,成为一个不与外部发生任何联系的封闭自足体系。拆除这种具有指涉结构的整体性同一性也就成为解构的目标。德里达等从“拆除在场”和颠覆秩序入手,瓦解形而上学的基础,从而打乱逻各斯中心主义和语言主义根深蒂固的传统。德里达并且提出了他独创的“分延”、“播撒”、“踪迹”、“替补”等关键性的解构策略。这种解构的最直接的后果就是:一方面传统理性二元对立的文化结构被解构这种一元结构所取代;另一方面整个文化在解构的利刃下又处于一种片断的破碎的无中心状态,世界呈现出零碎的散片姿态。3一种破碎的片断的无中心的文化形态成为其主要文化形态。生活在后现代的主体,始终被一种片断感受所笼罩,这正象英国社会学家鲍曼(Z. Bauman)一部新著的标题所标示的那样──“生活在碎片之中(Life in Fragments)”。

正是解构主义这种破碎、片断、无中心的文化形态,使后现代的最大特征──“拼贴”成为可能。拼贴,既生动地显示了当今后现代文化秩序的可解构性,又道出了现代文化发展的可建构性。透过由“片断”到“拼贴”这一后现代的现象症状和构成方式,就可以发现,在现代文化中作为一切知识话语根据的“元叙事”已经消解,呈现出完全不同于现代的景观。“解放的叙事”或“启蒙的叙事”等宏大叙事不再是知识话语的合法化根据。文化研究同样具有相当的可解构性,同样呈现出片断、破碎的状态,也同样面临着“拼贴”的无限可能性和建构性。恰恰在这方面,我们寻到了钱锺书与解构主义的共同之处。钱锺书著作所呈现的正是对中西文化“宏大叙事”的颠覆和对系统性、中心性的拆解,他的主要著作都体现出破碎、片断的文本形态,具有鲜明的解构性与建构性。当然,由于历史的误置,钱锺书先生及著作所产生、生存的中国社会到目前为止尚不可能产生真正意义上的解构主义。我们也没有充分的证据说明钱锺书先生曾系统研读过西方解构主义经典,曾经有意识地运用解构主义理论来解构中国传统文化。而且从根本上说,后现代主义(包括解构主义)“是不能摹仿的,它属于一个特殊的、复杂的传统。”4我们所寻到的钱锺书与西方解构主义的共同之处,他的著作中所体现出来的强烈的解构性特征,基本上来自他作为当今中国的文化批评大师所独具的对人类文化的超人感悟和先见卓识,来自他在各人文学科、知识话语之间的自由穿梭,觑巧通变。“东海西海,心理攸同;南学北学,道术未裂”。5中西各个知识领域彼此之间的可通约性既是解构的基础,也是解构的目的。尽管钱锺书所研读的基本上是中国文化的经典文本,而他所解构的却是作为一个整体的中西文化传统。从这个角度看,我们也不妨说钱锺书先生的著作同样具有“后现代性”。

虽然我们基本上是平行地看待西方解构主义与钱锺书著作的解构性特征在精神上的高度一致性,但是不等于说钱锺书先生对解构主义不甚了然。相对于结构主义来说,钱锺书对解构主义还是颇为看重的。他对解构主义的评说主要集中在《谈艺录》(补定本)中,大概在七十年代末、八十年代初,这在当时的国内学界不啻空谷足音。这也再次证明了钱锺书先生对当代西方显学的深刻了解。他对结构主义似乎不太感兴趣6,却对解构主义的发展脉络有相当的了解,对它的精义也颇多兴会。四十年前,钱锺书曾为他打算写而未能写成的第二部长篇取名为《百合心》,而四十年后,他竟然发现与“百合心”之喻几乎完全一样的“洋葱头”之喻成了解构主义的典型比喻,而且其见解恰恰与自己不无相通之处,这使钱锺书顿生亲切之感。罗兰·巴特在一篇题为《风格与意象》的文章中,提出与其说文本是有核的杏子,倒不如说它是一个“洋葱头”,是一种无中心结构。“它是一种多层(或等级、系统)的构造,它的体内没有中心,没有果核,没有秘密,没有不可简化的原则。除去它自身包含的无限性外,一无所有。而这一层层的包裹除了构成洋葱本身的外观外,也不包含任何其他内容。”7钱锺书在引述了罗兰·巴特的这番高论后,进一步提出“窃谓倘‘有寄托’之‘诗无通故达诂’,可取譬于苹果之有核,则‘无寄托’之‘诗无通故达诂’,不妨喻为洋葱之无心矣”8。在谈及以禅喻诗时,钱锺书不止一次地将解构主义捉置一处:“当世西方谈士有迳比马拉美及时流篇什于禅家‘公案’(koan)或‘文字瑜珈’(linguistic yoga)者;有称里尔克晚作与禅宗方法宗旨可相拍合者;有谓法国新结构主义(按即解构主义)文评巨子潜合佛说,知文字之为空相,‘破指事状物之轮回’(released from this chain of verbal karma of reference and representation),得‘大解脱’(nirvana)者。余四十年前,仅窥象征派冥契沧浪之说诗,孰意彼土比来竟进而冥契沧浪之以禅通诗哉。”9“法国新文评派宗师(按:即指罗兰·巴特)言诵诗读书不可死在句下,执著‘本文’;所谓‘本文’,原是‘本无’,犹玉葱层层剥揭,内蕴核心,了不可觅。即六祖所谓:‘心迷《法华》转,心悟转《法华》’;其破‘本文’亦犹释宗密《原人论》之证人乃‘五阴和合’,初无自体。此又当世西方谈艺中禅机一例。祖师禅欤,野狐禅欤,抑冬瓜印子蛤蟆禅欤,姑置勿论可也。”10解构主义对恒定结构和终极意义的否定,可以说是西方文化中自由意志精神最为极端的表现,而佛家禅宗则是东方文化传统中对内在精神绝对自由境界的追求。佛家的“扫相”之说,其根本目的乃在证明“初无自体”,否定一切实有的逻辑依据,在虚无中获得自由。有作者认为,德里达发明的“Differance”一词,其真义恐怕正与“扫相”相类,这是不无道理的11。他所要“扫”的,即是“逻各斯中心主义”、“语言中心主义”等阻碍实现绝对自由的西方形而上学体系。这种“扫相”,在罗兰·巴特那里则是通过对本文的颠覆来实现的。在此意义上,“本文”即是“本无”。一旦获得精神的绝对自由,也就达到了佛说的“大解脱”之境。这也就是钱锺书所谓的“潜合佛说”。当然,无论是“扫相”,还是“Differance”,还是“本无”,仍都属于“颠覆”、“捣蛋”,所以或许还不能称之为“祖师禅”,只能称之为“野狐禅”或“冬瓜印子蛤蟆禅”。可这并不重要,钱锺书看重的是它们的“扫相”与“解构”,其它姑置勿论可也。

钱锺书对解构主义的看法,是有其一贯的思想发展脉络的。这与他对西方现象学、阐释学的重视一脉相承。伽达默尔的现代阐释学是钱锺书的重要思想渊源之一。循环阐释与解构思维一样,是钱锺书学术系统的重要特征。12而西方解构主义的批判方向一方面是结构主义,意欲破除它的系统性、同一性;另一方面就是现代阐释学,意欲批判其理论的不彻底性。因此,钱锺书之由阐释学到解构主义,也就有了一脉相承的内在逻辑性。他在论及诗无达诂与西方“托寓”释诗时曾指出:“盖谓‘义’不显露而亦可游移,‘诂’不‘通’‘达’而亦无定准,如舍利珠之随人见色,如庐山之‘横看成岭侧成峰’。……诺瓦利斯尝言:‘书中缓急轻重处,悉凭读者之意而定。读者于书,随心施为。所谓公认准确之读法,初无其事。读书乃自由操业。无人能命我当何所读或如何读也。’瓦勒利现身说法,曰:‘诗中章句并无正解真旨。作者本人亦无权定夺’;又曰:‘吾诗中之意,惟人所寓。吾所寓意,祗为我设,他人异解,并行不倍’。足相比勘。其于当世西方显学所谓‘接受美学’(Rezeptionsasthetik),‘读者与作者眼界溶化’(Horizontverschmelzung),‘拆散结构主义’(Deconstructivism),亦如椎轮之于大辂焉。”13阐释学的根本目标是对现代精神中心性、整体性和客观确定性的反拨。他们提出的“视界融合”(即“读者与作者眼界溶化”),就是从创作主体与接受客体之间双向交流的角度,提出了对作品、对世界的把握方式。对对象的理解就是对自我的理解,对本质的直观就是对自己存在深度的测定,对此在的理解就是人与人的对话,并在对话中打破一元中心论的客观解释模式,而走向“阐释的循环”和意义的不确定性。它通过对本文的阐释而寻求意义,进而成为对人类全部意识形态的一种哲学反思,成为一种解释世界本体的世界观。而雅克·德里达、罗兰·巴特、福科、保尔·德曼等解构主义(钱译“拆散结构主义”)大师则在此基础上,针对阐释学理论上的不彻底性,进一步消解中心和本源,“拆散”经典话语的统一性和确定性,突出差异性和不确定,从而完成对西方形而上学传统的彻底瓦解,思想反叛的倾向趋于极至。由此可见,钱锺书将接受美学、阐释学和解构主义捉置一处,恰恰说明了他对解构主义的发展脉络和精义,是有相当的了解的。

显然,我们所关心的不仅仅是钱锺书对解构主义的评论,虽然这些评论是极有意味的也是重要的思想史文献。如前所述,我们更多的关心的是钱锺书著作中所体现出来的鲜明的解构性特征与西方解构主义在精神上的高度一致性。钱锺书的著作自成系统,具有内在的纵横联系。不仅《谈艺录》、《管锥编》、《宋诗选注》的论述对象在时间上连为一体,其他论文与之形成互补,而且文学作品与学术著作亦具深刻的互文性,纵横交错,彼此相融,形成充满张力的开放的话语空间。如果我们将他的著作视为一个有机的整体,那就不难发现,虽然钱锺书对西方解构主义的接受主要出现在后期,尤其是在写作《谈艺录》(补定本)的时期,但是他主要的文学作品《写在人生边上》、《人·兽·鬼》、《围城》和学术著作,尤其是《谈艺录》、《管锥编》中,都体现出强烈的解构性特征。在某种意义上说,解构已成为钱锺书基本的思维特征与文本特征。这就使我们有可能借助于西方解构主义话语,对钱锺书著作来一番梳理,从而对其深刻性、超前性与解构性获得新的认识。

众所周知,现代西方哲学最显著的特征也是最核心的问题便是“语言的转向”,语言问题从来没有受到如此的重视,也从来没有获得这样高的地位。话语理论几乎成为当今西方学术界显学中的显学。几乎所有的学术大师都曾对话语问题作过大量的分析演绎,并道出了各自的警句:“语言乃存在之家,人则居住在其深处”(海德格尔);“人从自身的存在中编织出语言,又将自己置于语言的陷阱之中”(卡西尔);“语言是一座遍布歧路的迷宫”(维特根斯坦);“语言交流方式受到权力的扭曲,便构成了意识形态网络”(哈贝马斯);“你以为你在说话,其实是话在说你”(福柯)。

其中最为有名的还是海德格尔关于“语言是存在之家”的那段名言:

思完成存在对人的本质的关联。思并不制造与引起这一关联。思只是把这一关联作为存在交托给它自己的东西向存在供奉出来。这一供奉在于:存在在思中形成语言。语言是存在的家。人栖居在语言所筑之家中。思者与诗人是这一家宅的看家人。他们通过自己的言说使存在的开敞形乎语言并保持在语言中;就此而论,他们的看守就是存在的开敞的完成。14

钱锺书对话语问题,尤其是话语的威力,似乎也尤为重视,且看他对“口戕口”的说法所作的有趣的评注。“口戕口”语出武王《机铭》:“皇皇唯敬,口生诟,口戕口”。钱氏认为这可与武王《笔书》中的“陷水可脱,陷文可活”相印证,“前‘口’乃口舌之口,谓言语,后‘口’则丁口之口,谓生人。以口兴戎,害人杀身,皆‘口戕口’,罗隐《言》诗所谓‘须信祸胎生利口’,古语双关之例也。”15《全唐文》中的《口兵诫》也道:“我诫于口,唯心之门……可以多食,勿以多言。”钱氏认为,“诸如此类,皆斤斤严口舌之戒而弛口腹之防。”16

在论及张韩《不用舌论》时,钱锺书也指出,“寥寥短篇而有两义:一‘是谓至精,愈不可闻’,不落言诠也”;“二‘祸言相寻,造福甚希’,慎尔出话也”。“道理玄妙,既不可以言传,人事是非,又只缘多开口,故卷舌不用矣。”17

中国人之所以如此警惕“祸从口出”,大抵是因为自古“文网语阱深密乃尔”18!寥寥数字,简明透彻,已直抵西方大师长篇话语理论的核心。但是,钱锺书没有如西方哲学大师那样循此对语言作形而上的追索,而是以其一贯的解构性思维,揭示了中国语言的多义性特质,阐明了他“以言消言”的解构性立场。

在语言学转向中,现代西方人文哲学也从逻辑性思维转达向了隐喻性思维。他们认为,人类的全部知识和全部文化从根本上说并不是建立在逻辑概念和逻辑思维的基础上,而是建立在隐喻思维这种先于逻辑的(prelogical)概念和表达方式上。文化研究、哲学研究日益转向所谓“先于逻辑的东西”,日益转向“逻辑背后的东西”。把逻辑的思维“悬搁”起来,成为现代,尤其是后现代西方哲学的灵魂。他们的切入点便是从语言入手,竭力弱化、淡化以至拆解、消除语言的逻辑功能,把语词从逻辑定义的规定性中解放出来,把语言从逻辑法则的压迫下解放出来。从而将语词的多义性、表达的隐喻性和意义的可增生性推向极致。19上述海德格尔、卡西尔、维特根斯坦、哈贝马斯、福科等大师关于话语的警句,其实都围绕着一个中心,即强调语言的本质绝不在于逻辑,语言并不是逻辑的家园,关于终极真理的语言表述只能永远指向隐而不显的根源的踪迹(trace)。这种打破“逻各斯中心主义”和“语言中心主义”的宗旨,恰恰正是解构主义的手段与目的。德里达甚至通过颠倒说话与书写的次序,移动中心和边缘的位置来消解在场的形而上学。他认为,逻各斯中心主义以同样的秩序控制着文字观,而形成“语言中心主义”(phonocentrism)。那种认为言语(说话)优于书写、书写是第二级能指的二元论语言观,是逻各斯中心主义所体现出来的“暴力语言观”。言语并不本然地具有纯洁性和确定性,说话也可以在说者与听者不在场的情况下,在完全不同的语境中重复。因此,说话(言语)与写作(书写)具有相同的本性,其中任何一个都不贴近说话人的思想,谁也不能保证它们是解读者意识的直接现实。它们二者不存在任何中心和从属关系,而是一种平等的互补关系。20德里达通过对说话与书写关系的拆解,进而将此解构策略扩展到了对整个形而上学大厦的拆解,对语言的确切性和意义的可靠性加以怀疑,对一切重设中心整体性、同一性原则的企图给予摧毁。21

其实,中国传统文化也早就意识到了语言话语的局限性。语言文字事实上总是与逻辑的东西紧密契合,说出的、写出的必然是某种逻辑性的东西。也就是说,语言只能表达逻辑的东西,并不能表达“逻辑背后的东西”。《老子》开篇即云“道可道,非常道;名可名,非常名。” 《庄子·知北游》则谓“辩不如道,道不可闻。……道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。”释典反复申说:“才涉唇吻,便落意思,尽是死门,终非活路”(《五灯会元》卷十二),“心行处灭,言语道断“(《维摩诘所说经·弟子品》)。它们都道出了语言文字的局限性以及某些终极观念的不可言说性。22但是,中国传统语言观并不存在说话与书写孰优敦劣的二元对立,说话与书写似乎是二者合一的,所以也没有颠倒二者秩序的必要。仅仅在这个意义上,德里达说中国文化是“超乎于一切逻各斯中心主义之外”或许不无道理。然而,问题的复杂性正在于,中国文化一方面认可语言只能表达逻辑的东西,语言总是与逻辑密不可分,另一方面中国传统文化恰恰是一种不讲究逻辑推理和逻辑思辩的文化。它最基本的特征就是从来不注重发展语言的逻辑功能和形式化特征,反而有意无意地淡化它,弱化它,因此,它与现代西方哲学、与解构主义所追求的打破和摆脱逻辑性和语法束缚,张扬语词的多义性、表达的隐喻性和意义的增生性以及理解和阐释的多重可能性的目的,也就具有了先天的一致性。钱锺书《管锥编》以“周易三名”开篇,正是抓住了中国语言“一字多义且可同时并用”的基本特征,也极其深刻地道出了中国文化的隐喻性特征。钱锺书将中国语言“一字多义”的现象归纳为两类:“一曰并行分训,如《论语·子罕》:‘空空如也’,‘空’可训虚无,亦可训诚悫,两义不同而亦不倍。二曰背出或歧出分训,如‘乱’兼训‘治’,‘废’兼训‘置’,《墨子·经》上早曰:‘已:成,亡’;古人所谓‘反训’,两义相违而亦相仇”。23他指出:“‘变易’与‘不易’、‘简易’,背出分训也;‘不易’与‘简易’,并行分训也。‘易一名而含三义’者,兼背出与并行之分训而同时合训也。《系辞》下云:‘为道也屡迁,变动不居,……不可为典要,唯变所适。’变易之谓也;又云:‘初率其辞,而揆其方,既有典常,’不易与简易之谓也。足征三义之骖靳而非背驰矣。”24钱锺书在此触及了中国古代语言多义性和中国文化隐喻性特质的哲学根源──来自中国哲学传统对于世界本质的辩证把握和辩证思维。“使不倍者交协,相反者互成”25,是一切辩证思维最基本的特征,也是它把握世界的真义之所在。恰恰是中国传统文化中的辩证思维模式,带来了语言形式中一字多义的用法。因此,我们也就不难理解,为什么中国语言一方面认可语言只能表达逻辑的东西,另一方面自身又是最不讲逻辑的。中国传统语言文字的一字多义现象赋予了中国语言隐喻性多义性的特质,而这种一字多义性却又来自中国传统哲学对世界的辩证把握。这正是钱锺书从语言入手解构中国传统文化的基本前提。解构主义是将语言问题作为解构形而上学中心性同一性的切入点,我们也可以说,语言问题也成为钱锺书考察重审中国文化的切入点。

正是由于钱锺书对中国语言特质的这种把握,所以在他对中国文化的解读中,提出了“以言消言”的解构立场。首先,钱锺书清醒地意识到并充分地肯定了语言的作用。德里达在摧毁中心的同一性、整体性的同时,也放逐了一切语言的意义,自以为在语言的游戏中可以把握世界的本质和命运,“语言之外,一无所有”(德里达语),但他却没充分意识到放弃逻各斯中心主义最终会导致符号的随意性和话语的无意义。这也就是哈特曼所说的一个悖论:“我们费力地去了解某个事物,而当我们了解并且用名称表达出来时,这个事物又似乎是不言而喻的。”26在这方面,钱锺书与德里达他们截然不同,他说:“窃谓人非呼吸眠食不生活,语言仅次之,公私百事,胥赖成办。”27“语言文字为人生日用之所必须,著书立说尤寓托焉而不得须臾或离者也”。28 “人生大本,言语其一,苟无语言道说,则并无所谓‘不尽言’、‘不可说’、‘非常道’。”即使是“缄默”,也“正复言语中事,亦即言语之一端,犹画图上之空白、音乐中之静止也。”29 “若诗自是文字之妙,非无言以寓言外之意;水月镜花,固可见而不可捉,然必有此水而后月可印潭,有此镜而后花能映影。”30此水此境,乃言语文字,是一切文化的载体,也是重构价值系统的基础。“苟有实而尚‘未名’,则虽有而‘若无’;因无名号则不落言说,不落言说则难入思维,名言未得,心知莫施。”31抽去了这个基础,也就落入了自我解构的怪圈,陷入虚无的深渊。钱锺书认为:“‘书不尽言,言不尽意’,最切事入情”,如果“以书与言之不能尽,乃欲并书与言而俱废之,似斩首以疗头风矣。”32

其次,钱锺书又指出了中国语言与思维形式的隐喻性特征所具有的不确定性和任意性在不同范畴中的作用。钱锺书引入了“象”这一概念来概括中国语言的隐喻性特征,并对其内涵作了充分揭示:“理赜义玄,说理陈义者取譬于近,假象于实,以为研几探微之津逮,释氏所谓权宜方便也……《易》之有象,取譬明理也,‘所以喻道,而非道也’(语本《淮南子·说山训》)。求道之能喻而理之能明,初不拘泥于某象,变其象也可;及道之既喻而理之既明,亦不恋着于象,舍象也可。”33正因为我们对世界自然的本体论探究难以用逻辑思辩彻底完成,所以只能“托象于实”,托隐喻类比为“研几探微”的途径;也正因为“象”在本质上是一种隐喻性思维,所以可以用不同的“象”(多名)来喻指同一现象,所谓“其变象也可”。这就明确道出了隐喻式语言和思维的不确定性、能指隐喻(“象”)与所指对象之间不可能完全弥合的差异性以及意义的可增生性与阐释的多重可能性。“无名”而复“多名”,“不可名故无定名,无定名故非一名。”34不仅如此,钱锺书还进一步指出这种隐喻性语言与思维在理性思辨与审美活动中的不同作用。“词章之拟象比喻则异乎是。诗也者,有象之言,依象以成言;舍象忘言,是无诗矣,变象易言,是别为一诗甚且非诗矣。故《易》之拟象不即,指示意义之符(sign)也;《诗》之比喻不离,体示意义之迹(icon)也,不即者可以取代,不离者勿容更张。”35就认识论意义而言,隐喻思维和隐喻语言,由于“拟象不即”的任意性及类推性,难以达到逻辑思辩的严密;但在审美活动中,它又代表着诗的逻辑,是诗的最佳体现形式,因此也就具有了“不容更张”的内在一致性。这也就是海德格尔所说的“诗的思”。

第三,在肯定话语作用和辨析隐喻性语言的不确定性的同时,钱锺书借鉴禅宗的说法,提出了“以言消言”的解构立场。他说“禅宗于文字,以胶盆粘著为大忌;法执理障,则药语尽成病语”。即“西洋哲学术语所谓,莫将言语之方便权设(Fiction)当作真实也。”36钱锺书所欣赏的是“禅于语言文字无所执着爱惜,为接引方便而拈弄,亦当机煞活而抛弃。故‘以言消言’。……登岸则舍筏,病除则药赘也。”37“说理明道而一意数喻者,所以防读者之囿于一喻而生执着也。星繁则月失明,连林则独树不奇,应接多则心眼活;纷至沓来,争妍竞秀,见异斯迁,因物以付,庶几过而勿留,运而无所积,流行而不滞,通多方而不守一隅矣。”“古之哲人有鉴于词之足以害意也,或乃以言破言,即用文字消除文字之执,每下一语,辄反其语以破之。”38这也就是禅宗所谓的“以言去言、随立随破是也。”39值得注意的是,禅宗破除文字执往往是要求返回到神秘的内心体验,亦即所谓“迷人向文字中求,悟人向心而觉”(《大珠禅师语录》),所谓“此法惟内所证,非文字语言所能表达,超越一切语言境界”(《除盖障菩萨所问经》卷十)。钱锺书吸收了老庄禅宗“舍岸登筏”、“得意忘言”的合理内核并加以发挥,而突出了“以言消言”的解构性立场。“以言消言”,“若抉髓而究其理”40,则与现代西学尤其是解构主义达成了一致。一方面充分认识到语言文字的局限性,“常恨言语浅,不如人意深”(刘禹锡《视刀环歌》),一方面又坚信语言文字自己能克服这种局限性。“如服药治病而更用药以解药焉。”41语言的牢笼只有语言自身才能打破,而且必然是被它自身所打破。我们所说、所写的确实只能是某种话语方式,但它又是可以被否定的,立一言即破一言,立一义即破一义,所谓“道不可言,言满天下而仍无言;道常无为,无所不为而仍无为。”42只要我们不囿于一言一义,不追求某种绝对的解诂,而是以话语方式破话语方式,“以文字消除文字之执”,那么语言文字就可以不为逻辑法则所拘,在德里达所说的“分延”网中自我消解,播撒“踪迹”,而达致一种多重意义的无限增生性和理解的无限可能性,为我们开放出一片无限广阔的自由天地。43因此,钱锺书所谓的“以言消言”,也就与维特根斯坦的“语言游戏”、伽达默尔的“阐释的循环”、保尔·利科所谓的“话的隐喻”、德里达所谓的“消解策略”等一样,其效果正是使语言文字进入不断的以言破言、消解与被消解的运动之中,尽力张大了语词的多义性、表达的隐喻性、意义的增生性和阐释的多重可能性,也为我们观照中国文化提供了一个崭新的视角。

在福柯看来,人类迄今为止所积累的知识,这一片“沉默无言、看上去纹丝不动的土地”,实际上又存在着无数的罅隙和缺陷。与其说它是一个不稳定的知识体系,毋宁说它是由无数的“知识断层”、或由一套一套各自独立的“话语”(discourse)垒积而成的话语空间。传统的对知识所进行的考察,是将考察主体绝对地置于首位,考察主体被认为具有理性的逻辑的思维能力,能将原本是断裂的话语片断连接在一起,将其裂缝抚平,使其呈现出某种“统一性”和“连续性”,看上去好似一个完整的整体。44而世革言殊,物移名变。那些知识话语、学科体系,在各自漫长的嬗变中,都不过是些“意义弥散系统”,其间充满断裂差异,纠结互动,几乎没有稳定组合规律。这就为解构被视为稳定系统的文化这种“宏大叙事”提供了可能。

正如德里达所指出的,“解构不是,也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析;它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战。”45钱锺书并没有仅仅停留于“以言消言”的解构立场,对于中国传统文化的整体,尤其是其中落后闭守的那部分话语系统,钱锺书更采取了尖锐的解构与批判立场。他对中西文化典籍,对人类现有的知识话语,对人们习以为常的认识范式甚至意识形态,都持有一种怀疑态度。莫守典要,唯变是适。这种怀疑,不是虚无主义地否定一切,而是对它们进行重新审视,重新思考。将传统文化的整体和传统知识话语的“统一性”、“连续性”重新拆解,使之还原为断裂弥散的知识话语片断,从而发现其中的罅隙和缺陷并加以批判,“向最顽固的传统”展开挑战。长期以来被人们顶礼膜拜、封为圭臬的圣贤之书、经典话语、认识范式,尽管威名赫赫,世代鼎立,容不得半点亵渎,然而在钱氏的笔下,却都成了恣意解构的对象。即使是中国古典文化最具结构主义意味的《周易》,亦莫能外。《周易》以玄奥神秘的六十四象,构成了一个可以诠释大千世界繁复表象的超稳定的结构系统,数千年来被视为中国传统文化的根本之所在。钱锺书《管锥编》以《周易》开篇,不仅抓住了中国语言的特质,而且说明了他对《周易》在中国文化史上的独特地位的认同。开篇伊始,就将解构的利刃直指《周易》,也正昭示了钱锺书从语言入手解构中国传统权威经典的宏大气魄。在他犀利的解构下,《周易》神秘的超稳定结构轰然崩塌,六十四象都消解播撒为让人会心一笑的幽默调侃、小品漫画。如论“大过”时指出“于老夫则奖之,于老妇则责之”,“皆乖平等之道,假典常以逞男子之私便,古谑语所谓'使撰诗、制礼、定律者为周姥而非周公,当不如是'。”并以《二刻拍案惊奇》、李渔《一家言》、《儿女英雄传》、杨景贤《刘行首》及《西游记》等小说戏剧加以附会,申说“男女嫁娶之道不公失允”46,颇有点女权主义的意味;再如论“ ”:“按盖以豕之象拟示淫欲也。”寒山诗曰:“世有一等愚,……贪淫状若猪。”《太平广记》也有“准相书:猪视者淫”之说。“古希腊、罗马亦以壮豕、羸豕等词为亵语,……近世西语称淫秽之事曰'豕行'。顾豕不仅象征色欲,亦复象征食欲。……是故《西游记》中猪八戒,'食肠'如壑,'色胆如天',乃古来两说之综合,一身而二任者。”47这些都已接近解构主义的涂抹运动(erasure)。这种涂抹弃绝思辨,张扬差异,拒认不变真理,注重对个案的细察深描,偏向研究反常与背逆。通过对经典文本的解构嬉戏涂抹,钱氏出奇制胜,不断导致传统观念的崩塌,变历史经典文本的系统平整为错乱断裂,开辟出自由创造的无限可能性,《周易正义二十七则》也就成为钱锺书著作中颇具代表性的解构主义文本。

细读钱氏著作,不难发现他的恣意解构、尽情嬉戏中又时时闪烁着理性的反思和文化的批判。解构的过程其实也就是“权威崩解”(denominationalism)的过程。许多被公认为“万古不易之论”的经典学说、知识话语,都在其特有的嘲讽与调侃下,轰然瓦解。比如自古以来天颜难睹,神秘莫测,成为传统君主统治臣民的一种政治权术与愚民手段。而钱锺书列举中外典籍,从周末专制思想的发端开始,到大一统封建政体的典范秦政,再到汉以下历代之承秦之政,逐一解构清算,深微阴忍如申、韩之术,高度隐秘如愚民之术,皆被彻底瓦解,从根本上揭露和解构了传统的封建权术政治48。在中国文化漫长的发展历程中,产生的无数学说义理,、一套套的“知识话语”,在钱锺书看来,更有着各自的盲点和罅隙,根本经不起解构的利刃的剖析。“在历史过程里,事物的发生和发展往往跟我们闹别扭,恶作剧,推翻了我们定下的铁案,涂抹了我们画出的蓝图,给我们的不透风、不漏水的严密理论系统搠上大大小小的窟窿”。49所以他从来就拒绝建立什么理论体系。对“学说杀人”现象的揭示就鲜明地体现了他对学说体系的看法。悠悠古史,学说滋生。孔孟的“仁义”,老庄的“无为”,杨朱的“为我”,墨翟的“兼爱”,莫不是“义理”、“学说”。一切义理,如果无补于人心,无利于摄生治世,而又发为高文讲章,振振有词,其为害有甚于洪水猛兽,不啻以“以学术杀天下后世”50。比如钱锺书对老子“无言”、“无为”的解构:“‘无言’而可以重言、寓言、卮言、荒唐之言矣;‘无身’而可以脂韦滑稽、与世推移、全躯保命、长生久视矣;‘无为’而可以无不为、无所不为矣。黄老清静,见之施行而为申韩谿刻矣。”51这就深刻揭示了老子高论玄言伤生害世的一面。在论范宁《王弼何晏论》时,钱锺书更是将“学术杀人”的本质揭露无余。范宁认为那些“言伪而辩,行僻而坚”的游词浮说之徒,其罪大于桀纣。因为桀纣之罪是一世之罪,只是祸及当时,而王弼、何晏“邪说淫辞”之罪则是“历代之重罪”,祸及后世子孙。钱锺书列举了大量范宁之后人们对各种学说义理的批判,昭示了“一物之误,犹不及其余;道术一误,则无复孑遗”、后儒以理杀人的触目惊心的本质。他说:“人欲、私欲可以杀身杀人,统纪而弘阐之,以为‘天理’、‘公理’,准四海而垂百世,则可以杀天下后世矣。……大欲所存,大道生焉;义理之悦,刍豢寓焉。声色、货利之耽,游惰、凶杀之癖,莫不可究厥道源,纳诸理窟,缘饰之以学说,振振有词。”52因此,“义理学说,视若虚远而阔于事情,实足以祸天下后世,为害甚于暴君苛政,范所谓‘罪深桀纣’、‘历代之罪重’也。”53

比如糠秕经典,何劭《荀粲传》中说“六籍虽存,固圣人之糠秕。”从《庄子》等中看出,“不特可以论儒籍,释道经典亦若干班。”“故穷其理,则‘言者不知’,‘道不可言’,灵文五千、寓言十九,自属老、庄之糠秕;究其事,则道士所求者烧金羽化之方,既皆不可得闻于老、庄,其书自可视同糠秕。”“释氏亦以此意扫空外典”,如《高僧传·本济传》“于六经三史……曰:‘斯宇宙之糟粕也!’”进而释氏还施于本教,出语却更粗率。54

德里达指出,解构“是对于存在的一种思考,是对于形而上学的一种思考,因而表现为一种对存在的权威、或本质的权威的讨论,而这样一种讨论或解释不可能简单地是一种否定性的破坏”55。因此,解构主义者一方面认为到处“存在着解构,到处都有解构”56,另一方面又不愿意将我们这个时代称作“解构的时代”,反而一再强调“任何一种解构同时又是建构性的、肯定性的”57。事实上,在钱锺书对“存在的权威”“本质的权威”的解构中,恰恰生动地体现了解构即是建构的原则,他所企图解构的是中国历史文化话语中以尚同为宗旨的封建大一统文化的意识形态与权力话语;而他企图建构的则是会通中西的“和而不同”的文化话语。

钱锺书坚信,“东海西海,心理攸同;南学北学,道术末裂。”58 散为万殊,聚则一贯,中西文化虽然思想方法、话语模式不尽相同,但决定事物的“理”则基本一致。此“心”之能“同”,同于此“理”;此“理”之能“同”,同于此“物”。“心同理同,正缘物同理同;水性如一,故治水者之心思亦若合符契。……思辨之当然(Laws of thought),出于事物之必然(Laws of things),物格知至,斯所以百虑一致、殊途同归耳。”59所以,钱锺书始终面对的是中国文化与世界文化,在解构中国传统文化典籍的同时,也对西方文化进行了解构。他在对中西文化的解构中探源溯流,洞幽烛隐,破解话语,贯通衔接,抉发中西共同的诗心文心,希求别创一种“和而不同”的文化生面。在论述《左传正义》时,钱锺书专门论析了“和”与“同”的关系。他首先引述齐景公与晏子的对话,然而指出:“按《国语·郑语》史伯对郑桓公曰:‘夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣。……声一无听,物一无文,味一无果,物一无讲’。《论语·子路》章‘君子和而不同’句,刘宝楠《正义》引《左传》、《国语》之文释之,当矣。……史不言‘彼不平’、‘异物相平’,而曰‘他平他’,立言深契思辨之理”。钱锺书并举西方哲人“和而不同”之论进一步申说:“晏、史言‘和’犹《乐记》云:‘礼者,殊事合敬者也,乐者,异文合爱者也’;‘殊’‘异’而‘合’,即‘待异而后成’。”60这种“和而不同”的文化生面是解构剔除了腐朽落后的文化因子,吸收了中外有益生动的文化精义,融汇中西,打通古今的崭新境界,充分体现了钱锺书卓越的文化史识。它也再一次证明,解构不是简单地对结构的分解,对体系的破坏,并不仅仅意味着击垮系统,而且意味着“敞开了排列或集合的可能性,如果你喜欢也可以说成是凝聚起来的可能性,这不一定是系统化的。”61这种开放性的“和而不同”的文化观念,其实已经涉及到了多元文化语境中的文化认同问题,为我们在全球化语境下思考文化认同提供了有益的尺度。借用后殖民主义文化批评的一个术语,我们也可以说,钱锺书所关注的正是异质文化之间的“商讨”(negotiation)和“杂交性”(hybridity)。62这种异质文化之间的商讨不是一种绝对的对某一方的否弃(negation),而是一种将对立或矛盾或统一的成分予以会通。它使人们更加意识到,异质文化之间的碰撞是势所必然的,这种碰撞无论是敌对性的还是互补性的,都是一种话语实践。它们在表征层面上所反映出来的文化差异,决不能就认为是一成不变的传统中的既定的种族属性和文化属性。文化差异的社会表现是一个非常复杂、而且持续不断的“商讨”行为。我们应该放弃普遍化的认同,而寻求多元文化主境中的相对认同;不一定要扭曲自我的文化,一味地去求得全球化的虚假的认同。“在某一意义上,一切事物都是可以引合而相与比较的;在另一意义上,每一事物都是个别而无可比拟的。”63 “和而不同”,应该是多元文化时代中我们应有的文化认同策略。

我以为尤其值得注意的是,“解构”思潮的出现是当代社会日益深化的“认识危机”(epistemological crisis)的一种表现。在剧烈的社会动荡的大环境中,思想认识和价值观的混乱给人以莫衷一是的感觉。究竟如何把握当下资本主义社会的根本矛盾:经济的、社会体制上的矛盾;反映到政治和文化层面上的矛盾;乃至在哲学认识论的层面,究竟用什么样的认知范式才能正确有效地认识和把握这些矛盾等等,在这一系列问题上,西方理论界表现出极大的困惑和混乱。西方解构主义思潮正是这种认识危机的突出表现。64他们以为一旦掌握了解构方法,即能有效地“破坏西方形而上学机制”,展现一个拆卸父亲手表的“坏儿子的才能”(J·H·米勒语)。而钱锺书先生的主要著作,尤其是《管锥编》,都诞生于中国社会政治、经济、文化价值观十分混乱的年代。究竟如何对待中国传统文化,如何解读中国传统典籍,如何观照混乱的社会现实,并没有任何认识范式可资利用。钱锺书和广大知识分子一样感觉到的只有迷惘和困惑,同样面临着一种“认识危机”。尽管这种“认识危机”与西方后现代社会的“认识危机”根本不是处在一个层面,尽管当时钱锺书也许还没有接触到解构主义,但我以为在思维途径上,两者还是有相通之处的。也就是说,钱锺书是在一种社会普遍的“认识危机”中,怀着“时日曷丧,清河可俟”65的坚定信念,开始了对中国传统文化的解构,希望在解构中,找出中国文化的合理碎片,来重新建构中国社会“和而不同”的文化价值标准,来疗治让人无所适从的社会现实,这充分体现了一个知识分子的社会良心和道德文章。

细读钱锺书的全部著作,从《谈艺录》、《宋诗选注》、《管锥编》、《七缀集》到《写在人生边上》、《人·兽·鬼》、《围城》都典型地体现了解构主义批评的境界──在话语穿梭中自由嬉戏。我们很难描画出构成钱氏思想空间的知识边界。他总是不断地变更主题,变更对话角度,在各种不同文化、不同类型、不同时代的知识话语中自由穿梭,尽情嬉戏,表现出一种常人所无法达到的游戏境界。即使以严格的解构文本的标准来衡量,《管锥编》(或许还包括《谈艺录》)也可说是典型的解构主义文本,甚至钱锺书所使用的典雅的文言,也符合解构主义大师德里达所谓的“economy”(经济)的原则。即在文本或话语领域中,以最少的投入,产出最大效应的有效运作。它们由一则则典雅、经济,看似毫不相干、互不关联的读书札记片断组成,这些片断论艺、衡文、评史、说人,“解难如斧破竹,析义如锯攻木”66,精思明辩,无所不包。严格说来,这些拆散下来的无数文本话语片断并不能独立地产生意义,然而细读之下,作者分明又让你感悟到了什么,在钱锺书的解构文本中,它们又生成出崭新的意义。我们确实无法把《管锥编》的所有片断完全逻辑地连接拼凑起来,把同一片断的多种思绪脉络清晰地梳理出来,但是如果我们找出这些零碎部件各自的关节点(比如前述的语言观、“学术杀人”观以及大量的论比喻之多边、论通感、论神韵、论为人与为文等等观点),就会发现他在解构中其实向人们提示了一些可能,即逐步形成一种以包含文学、哲学、科学、社会科学的大文化研究范式。我以为,钱锺书著作在各种知识话语学科体系中的自由穿梭,也就是德里达所说的“人文科学话语中的嬉戏”67,它们所达至的境界有点类似于罗兰·巴特所说的狂喜境界68,在凌驾一切的解构意志面前,所有文本中的符号能指都获得了空前的解放,生发出无限的文本意义。

解构主义有一著名的概念即“互文性”(intertexuality),它将每一文本视为其它文本的镜子,它们在永无止境的符号示意的推延过程中相互参照,彼此牵连,构成了知识话语过去、现在和将来的巨大开放体系。他们认为:“一本书本身并没有截然分明的边界,它深深陷入一个与其它书籍、其它文本、其它句子相互参照的系统之中。它是这网状系统的一个突出物……它不能被限定在小小的装订本里。仅仅是在一个复杂话语场的基础上,它才得以凸现并构筑自身。”69这种“互文性”成为钱锺书著作在知识话语中自由穿梭的根本前提。钱锺书没有使用“互文性”这个词,但他却用自己的语言准确道出了“互文性”概念的内涵,可谓与解构主义冥契相通。他说在这个多元的世界上,“人文科学的各个对象彼此系连,交互映发,不但跨越国界,衔接时代,而且贯串着不同的学科”70。各种知识话语、人情世事“或隐或显,相克相生,互为函系(function),故非仅果异,实由因殊,特微茫繁赜,史家无以尽识其貌同心异之处耳”71。因此他的著作住往超越抽象的逻辑演绎,而回复到具体的知识文本,“以中国文学与外国文学打通,以中国诗文词曲与小说打通”72,“穷尽气力,欲使小说、诗歌、戏剧,与哲学、历史、社会学等为一家。参禅贵活,为学知止,要能舍筏登岸,毋如抱梁溺水也。”73比如,钱锺书对《九歌·湘君》中“采薜荔兮水中,弿芙蓉兮木末”之句的解读,就相当典型地体现了他自由穿梭,尽情嬉戏的游戏精神。他通过大量文本材料展示出“世事反经失常”、“错乱颠倒之象”,不仅体现在西方感叹时事大非、世界颠倒的一些诗歌作品中,而且成为屈子、贾生等志士寄寓悲愤的方式,更成为情人之间的盟誓套语,“每以不可能之事示心志之坚挚”。甚至《史记·刺客列传》中的秦王也运用了这种话语句式。“枭忍之心与旖旎之情,阳刚阴柔虽殊,而专固之致则一”。可是这种世界颠倒之象,“笑林却用为解颐捧腹之资”。由此他又“触类而观其汇通”,疏凿钩连,列举元曲《渔樵记》、《太平广记》、《北宫词纪外集》,以至江南儿歌、禅宗公案,伐材利用,忽庄忽谐,或嬉笑,或怒骂。最后,才指出“此皆事物之不可能(physical impossibility),与实相乖,荒唐悠谬也。”有的更“进而兼名理之不可能(logical impossibility),自语不贯,鉏鋙矛盾矣。前者发为文章,法语戏言,无施不可,所引《九章》以下,各有其例。”后者“只资诙谐”,如方以智《徐无鬼》诗、《咄咄夫增补一夕话》中《未之有也》诗,以及所谓“爱尔兰无理语”(Irish bull)与小儿“纠绕语”(tangle-talk), “启颜捧腹,斯焉取斯”74。在这里,逻辑演绎结构已经消解,小说诗文词曲以至民间俗语交融一起,还原为鲜活灵动、本然零碎的文化现象,它囊括中西、穿越学科,“萌一绪而千变,兆片机而万触”;它不耻支离事业,“拾穗靡遗,扫叶都净,网罗理董,俾求全征献”75 ,呈现出破碎的片断的无中心的文本形态,构成了一个充满张力的巨大开放空间。

处于这种巨大开放空间中的《宋诗选注》也就与以往的任何“选学经典”截然不同,成为一个颇具解构特质的独特选本。著名的耶鲁怪杰、解构主义代表人物J·希利斯·米勒在《作为寄主的批评家》中认为:“文学文本可能是异质共生的,这种假定比起断言一部文学作品必定是‘有机统一’,对于评论某部特定作品来说更灵活,更开放。后一种假定是拒绝承认在一部特定的作品中可能存在着自我颠覆的复杂含义的主要因素之一。”76因此,他提出了“寄生”与“寄主”的奇特关系。解构主义在它所阐释的文本中,总能够发现它所认定的诸如寄生物与寄主的关系这种双重对立格局。在每一个本文中,总是“隐居着一条寄生性存在的长长的连锁──先前文本的摹仿、借喻、来客、幽灵。”77在《宋诗选注》中,经过钱锺书别具只眼的抉剔,我们发现竟然有那么多的有名或无名的诗歌,都包含了大量寄生性的因素。这些因素,有的被肯定(如晏殊之于李商隐);有的被升华(如陆游“山重水复疑无路,柳暗花明又一村”之于王维、柳宗元、卢纶、耿湋等人的诗句);有的被引申(如王安石、黄庭坚、贺铸、唐庚等人之于瘐信《愁赋》);有的被模仿(如叶绍翁著名的《游园不值》其实脱胎于陆游的《马上作》);有的甚至是偷窃(“在宋代诗人里,偷窃变成师徒公开传授的专门科学。”78)。寻绎这些寄生性的因素,正是解构主义诗学的一项主要任务。先前的文本,既是新文本的基础,也是新文本必定要予以消灭的某种东西。新文本消灭它的方式是使它合并进来,将它化作幽灵似的非实在体,使之成为自身的基础。新文本既需要那些老文本,又必须消灭它们。它既寄生于它们,又贪婪地吞食它们的躯体。钱锺书的《宋诗选注》(其实在《谈艺录》、《管锥编》中也散落着大量的对“寄生性”因素的寻绎)恰恰在这方面作出了杰出的努力。这条连锁中的每一个先前的环节本身对其先行者来说,也都曾扮演过寄主兼寄生物的相同角色。“这一无情的法则既适用于批评文章所批评的文本,同样也适用于批评文章本身。”79也就是说,钱锺书的选学思想与具体注释,同样也可被他自己的《谈艺录》、《管锥编》等所解构,这恰恰达成了交互往复、循环解构的“令人欣喜的智慧式的阐释”80景观。

如果说《谈艺录》、《宋诗选注》、《管锥编》等著作构成了钱锺书解构世界的半壁江山,那么《写在人生边上》、《人·兽·鬼》、《围城》等文学作品则代表了另一半解构江山。只是限于篇幅,我们不能对钱锺书文学作品的解构性特征作详尽的剖析。仅以《围城》而论,它就可称作为中国现代文学史上一部较为系统、完备的解构主义文本。《围城》的解构性不仅体现在对现代西方资本主义文化和中国传统封闭型文化“涉笔成趣,以文为戏”81的恣意拆解解构上,还体现在他所独有的深具“修词机趣”、“文字游戏三昧”82的文本结构和小说话语上。无论是隐喻用典,还是人名掌故,抑或结构主题,都有着作者的解构用心。任何对小说主旨统一性的追问一旦置身于《围城》充满张力的解构空间,都必然遭遇到四处分解的离心力作用。通过一种无真谛的话语游戏,《围城》在解构他者的同时,也形成了自我解构的怪圈。对《围城》隐喻的无限解读,最终使之成为一座无解的语言之城。这恰恰应验了罗兰·巴特的名言:“所谓‘本文’,原是‘本无’,犹玉葱层层剥揭,内蕴核心,了不可觅。”83百合花心,瓣剥殆尽。《围城》本从无中来,还还它无中去84。

本文冒昧地将西方解构主义与钱锺书著作捉置一处尝试论述,希望“聊举契同,以明流别,匹似辨识草木鸟兽之群分而类聚耳。非为调停,亦异攀附”,实在是由于两者之间鲜明一致的解构性特质。“倾盖如故,天涯比邻,初勿须强为撮合。即撮合乎,亦如宋玉所谓‘因缘而嫁,不因媒而亲’也”85。当然,笔者所做的努力,恰恰在一定程度上违背了解构主义的宗旨,即使偶有说中,恐怕也难逃“卖花担头之看桃李”86之憾,这或许也是一种无法避免的人生的讽刺?

1 据李慎之《千秋万岁名寂寞身后事》(载《新民晚报》1998年12月29日)一文称,“‘解构’(deconstruct)一辞原来还是钱先生应别人之请翻译的。”

2 Cf. Jonathan Culler, On Deconstruction: Theory and Criticism After Structuralism, Routledege & Kegan Paul, 1985.

3 参阅王岳川:《后现代主义文化研究》第三章,北京大学出版社1992年版。

4 佛克马:《走向后现代主义·中译本序》,见《走向后现代主义》(王宁等译),北京大学出版社1991年版,第2页。

5 钱锺书:《谈艺录·序》(补定本),中华书局1984年版,第1页。以下所引《谈艺录》均据此版本。

6 参阅张隆溪:《钱锺书谈比较文学与“文学比较”》,载《读书》1981年第10期。

7 参阅钱锺书:《谈艺录》,第600—601页。

8 钱锺书:《谈艺录》,第611页。

9 钱锺书:《谈艺录》,第596页。引文中原所括注的外文,根据需要有所取舍,请参阅原著。以下均照此。

10 钱锺书:《谈艺录》,第600—601页。

11 参阅胡河清:《真精神与旧途径》第四章,河北教育出版社1995年版。

12 参阅拙作:《阐释之循环—钱锺书初论》,载台湾《国文天地》1992年第7期。

13 钱锺书:《谈艺录》,第610—611页。

14 转引自徐友渔等著:《语言与哲学——当代英美与德法传统比较研究》,第155页,三联书店,1996。

15 钱锺书:《管锥编》,中华书局1986年版,第855—856页。以下所引《管锥编》均据此版本。

16 钱锺书:《管锥编》,第23—24页。

17 《管锥编》,第1218页。

18 钱锺书:《管锥编》,第972页。

19 参阅甘阳:《从‘理性的批判’到 ‘文化的批判’》,见《语言与神话·代序》,三联书店1988年版。

20 Cf. J. Derrida: Writing and Difference, part five : " Genesis and Structure" and Phenomenology, London, Routledge & Kegan Paul , 1981.

21 参阅王岳川:《后现代主义文化研究》第三章。

22 参阅钱锺书:《管锥编》,第453—458页;《谈艺录》,第98—102页。

23 钱锺书:《管锥编》,第2页。

24 钱锺书:《管锥编》,第6页。

25 钱锺书:《管锥编》,第2页。

26 杰·哈特曼:《阅读的产品》(李自修译),见王逢振等编《最新西方文论选》,漓江出版社1991年版,第191页。

27 钱锺书:《谈艺录》,第413页。

28 钱锺书:《管锥编》,第406页。

29 钱锺书:《谈艺录》,第413页。

30 钱锺书:《谈艺录》,第100页。

31 钱锺书:《管锥编》,第1218页。

32 钱锺书:《管锥编》,第458页。

33 钱锺书:《管锥编》,第11—12页。

34 参阅钱锺书:《管锥编》,第41—42、410页。

35 钱锺书:《管锥编》,第12页。

36 钱锺书:《谈艺录》,第100页。

37 钱锺书:《谈艺录》,第412页。

38 钱锺书:《管锥编》,第13—14页。

39 钱锺书:《管锥编》,第457页。

40 钱锺书:《管锥编》,第464页。

41 钱锺书:《管锥编》,第457页。

42 钱锺书:《管锥编》,第465页。

43 参阅钱锺书:《管锥编》,第404—410页。

44 参阅盛宁:《人文困惑与反思—西方后现代主义思潮批判》,三联书店1997年版,第89—94页。

45 何佩群编译:《一种疯狂守护着思想—德里达访谈录》,上海人民出版社1997年版,第21页。

46 参阅钱锺书:《管锥编》,第24—26页。

47 参阅钱锺书:《管锥编》,第27—28页。

48 参阅钱锺书:《管锥编》,第234—235页、第264—267页。

49 钱锺书:《汉译第一首英语诗〈人生颂〉及有关二三事》,见《七缀集》,上海古籍出版社1994年版,第159页。

50 钱锺书:《管锥编》,第1133页。

51 钱锺书:《管锥编》,第413—414页。

52 钱锺书:《管锥编》,第1133—1134页。

53 钱锺书:《管锥编》,第1132页。

54 《管锥编》,第1104——1105页。

55 何佩群编译:《一种疯狂守护着思想—德里达访谈录》,第18页。

56 何佩群编译:《一种疯狂守护着思想—德里达访谈录》,第46页。

57 J·希利斯·米勒:《作为寄主的批评家》(老安译),见《最新西方文论选》,第184页。

58 钱锺书:《谈艺录·序》。

59 钱锺书:《管锥编》,第50页。

60 参阅钱锺书:《管锥编》,第236—237页。

61 何佩群编译:《一种疯狂守护着思想—德里达访谈录》,第19页。

62 参阅盛宁:《人文困惑与反思—西方后现代主义思潮批判》,第186页。

63 钱锺书:《中国比较文学年鉴·寄语》(1986),北京大学出版社1987年版。

64 参阅盛宁:《人文困惑与反思—西方后现代主义思潮批判》,第88页。

65 钱锺书:《谈艺录·序》

66 钱锺书:《管锥编》,第1421页。

67 Cf. J. Derrida: Writing and Difference, part ten : Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences. 中译文见《最新西方文论选》,第133—149页。

68 参阅赵一凡:《巴尔特:结构主义变色龙》,见《欧美新学赏析》,中央编译出版社1996年版。

69 福科:《知识考古学》,转引自赵一凡《欧美新学赏析》,第111页。

70 钱锺书:《诗可以怨》,见《七缀集》,第133页。

71 钱锺书:《中国文学小史序论》,见《钱锺书散文》,浙江文艺出版社1997年版,第483页。

72 钱锺书致郑朝宗函,见郑朝宗《海滨感旧集》,厦门大学出版社1988年版,第124页。

73 钱锺书:《谈艺录》,第352页。

74 参阅钱锺书:《管锥编》,第600—606页。

75 钱锺书:《管锥编》,第854页。

76 J·希利斯·米勒:《作为寄主的批评家》(老安译),见《最新西方文论选》,第185页。

77 J·希利斯·米勒:《作为寄主的批评家》(老安译),见《最新西方文论选》,第163页。

78 钱锺书:《宋诗选注·序》,见《宋诗选注》,人民文学出版社1982年版,第23页。

79 J·希利斯·米勒:《作为寄主的批评家》(老安译),见《最新西方文论选》,第163页。

80 J·希利斯·米勒:《作为寄主的批评家》(老安译),见《最新西方文论选》,第167页。

81 钱锺书:《管锥编》,第459页。

82 钱锺书:《管锥编》,第461页。

83 钱锺书:《谈艺录》,第600页。

84 可参阅赵一凡:《〈围城〉的隐喻及主题》,见赵一凡《美国文化批评集·附录》,三联书店1994年版。

85 钱锺书:《管锥编》,第465页。

86 钱锺书:《管锥编》,第465页。

原载:《学术月刊》1999年第12期
发言者:??发表时间:2010-10-9 9:10:00??IP地址:114.96.53.*
hao
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百年·红楼梦 网络文化与文学研究
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