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钱钟书与中国现代学术

杨义

编者按:由中国社科院文学研究所与江南大学文学院联合主办的“钱钟书与中国现代学术”研讨会,3月27日至28日在钱钟书先生的故乡无锡召开。数十名与会专家学者从各个角度探讨了钱钟书先生的学问在中国现代学术史上的地位、作用和影响。此文为中国社科院文学研究所所长杨义先生在研讨会上的主题发言。

钱钟书的学术,标志着20世纪中国学术与世界进行广泛对话的新的深度。学术已是他生命的一部分,而且是最精彩的部分。但他无意于用这最精彩的部分竖旗号,造流派。他用札记、选本、论文的形式,展示了一个无体系的体系,正因为“无”,用他“正言若反”的说法,便也无所不包,触处逢春,涉笔成趣,以学术的片断性蕴含着往返于中外古今的大智慧。这里隐含着钱钟书的一种基本的学术方法:消解现成的意识形态的结构,发现和剥离中西文化的精华,沟通人类的心智。支持这种消解——剥离——沟通的基本方法的文化态度,就是那句著名的话:“东海西海,心理攸同;南学北学,道术未裂。”(《谈艺录·序》)这十六字真言,是贯穿那六字方法的。尽管他的不少思想闪现,若加以逻辑推衍,都有可能成为一个新的学理体系,但他既然化解体系的僵硬和封闭转为无体系的灵便和开放,我们聪明的做法,与其削足就履地从中硬凑成一个严密的体系,反不如自然潇洒地领略和体味蕴含其间的生命情趣、智慧境界和学思形态。

会通境界

钱钟书学思过程,有“三大境界”存焉。一曰会通境界。钱钟书曾说,偏见是思想的放假;那么,会通就是思想的旅游了。他把书读活的办法,在于“择总别集有名家笺释者讨索之,……以注对质本文,若听讼之两造然;时复检阅所引书,验其是非”(《谈艺录(补订本)》页346)。这是他学思的起点,1942年《谈艺录》于此走出第一步,1979年《管锥编》依然采取此路数。对质、听讼、复验,以剀切犀利的眼光,牵来作家、注家和原始经典的多重智慧相对撞,激活自己颖悟深思、会通多端的能力,并且在持续性研究中一步一个脚印地留下愈来愈多的坚实可靠的“知识质点”。这些质点是经过质疑和求证的反复打磨,会通多重智慧而成,一旦得之,又可进行同类联想,贯通中外多种学科的文本,形成了“积小以明大,而又举大以贯小;推末以至本,而又探本以穷末;交互往复,庶几乎义解圆足而免于偏枯”的“阐释之循环”的会通境界(《管锥编》页172)。比如《谈艺录》旧本说“圆”,从里昂大学一篇论文“考希腊哲人言形体,以圆为贵”说起,把圆形思维作为知识质点。在日积月累的不断补订中,贯通中外哲学、经学、宗教、史学、诗文、诗话等近50种书,从评说“《论语》小而圆通,有如明珠”,到西人小说中谓“真学问、大艺术皆可以圆形象之,无起无讫,如蛇自嘬其尾”,再到古诗文集说“诗之妙如轮之圆也”,直到西人诗剧中“诗好比星圆”之句,莫不圆照周览,广证博论,充分地阐发了人类内心的圆满情结和圆形思维模式。不仅此也,他又在《补遗》中多方引证,揭示我国诗文评惯于以珠、弹等圆形物喻诗论画,直至在考释李商隐《锦瑟》之“沧海月明珠有泪”时,放开手来解说全篇,辨析何焯、厉鹗的“悼亡说”和程湘衡、汪韩门“以古瑟自况说”之是非,最后论定“沧海月明”一联,乃“言诗成之风格或境界”,“喻诗虽琢磨光致,而须真情流露,生气蓬勃”。如此联想生发,已过离说圆的初衷,牵联到名诗重解,说明他的会通境界并非刻意追求体系严整,而更讲究知识联动状态中的智慧自由闪射。

慧悟境界

二曰慧悟境界。钱钟书每称要打通人文诸学科,文艺诸形式。其实,诸科学艺本是作为人间知识交融一体的,科学主义把它们分割成各有严密体系的分科,打通乃是对人间知识整体性在新的高度上的还原。同时,既然分科,各科知识或具象或抽象,或感情或思辨,或玄想或切实,在一定的方向和侧面上把专门知识发挥到极致,形成各自有别的优势和缺陷。打通使分科知识交互辉映,以此之明启彼之,取彼之长补此之短,知识在挪位中变异重组,使人在聪慧悟入中开发创造的契机。会通不是把各科知识加以堆砌,必须以卓识高才对之进行体悟和梳理,体悟出生命,梳理出真知和脉络。没有主体的聪慧悟入,是无法打破知识分科的厚重壁障的。比如南宋郑樵主张会通,治史旨在“通古今之变”,著有《通志》。清朝的“通儒”焦循沿袭他的一个观点,认为诗乐本是一体,分则诗失其本。焦循《雕菰集》卷十四《与欧阳制美论诗书》说:“不能弦诵者,即非诗。周、秦、汉、魏以来,至于少陵、香山,体格虽殊,不乖此旨。晚唐以后,殆尽其词而情不足,于是诗文相乱,而诗之本失矣。然而性情不能已者,不可遏抑而不宣,乃分而为词,谓之诗馀。诗亡于宋而遁于词,词亡于元而遁于曲。”对于这种崇尚古老的混沌,非汉专精的发展的历史退化观念,钱钟书以独具的才识和悟性,跳出成见,批其荒谬,揭示事物发展的通则:“诗、词、曲三者,始皆与乐一体。而由浑之划,初合终离。凡事率然,安客独外。文字弦歌,各擅其绝艺之材职,既有偏至;心之思力,亦难广施。强欲并合,未能兼美,或且两伤,不克各尽其性,每致互掩所长。”为了说明诗乐混一可能互掩其长的道理,钱氏作了一个机智的比喻,调和黑白二色,只得到灰色,已是别具新格,不能兼有黑白二美,反而失掉了纯净的黑白。以精彩的比喻得到的结论,或许不那么严谨,却也不枯涩,它把人的精神引向一个深受启发的慧悟境界。

慧悟是解开精深奥妙的中国智慧之结或中国文化范畴的学术思想方式,在跨学科中能通晓中国思想方式的互借,钱钟书论“神韵”,打破古诗文评者“一曲自好”地固守自己分科领域,沟通诗、书、画、乐诸门学理,对其他学科“凿壁借明,乞邻求醯”,相互会通以推源溯流,把神韵当作中国智慧之结而层层解扣。他从《全齐文》卷二五谢赫《古画品》所谓“画有六法”说起,对原文重新标点梳通,判定“谈艺之拈‘神韵’,实自赫始;品画言‘神韵’,盖远在说诗之先”,严羽《沧浪诗话》提倡神韵,“不啻自谢赫传移而光大之”。谢赫拈出神韵,所论的是当时成熟的人物画,这一点又与魏晋以来的人物品鉴风气相关,实际上用品鉴人物神韵来论画艺,“赫取风鉴真人之悟,推以目画中之人物以至物象”。五代两宋以后,山水画取代人物画主流地位,神韵说逐渐扩散,“盖初以品人物,继乃类推以品人物画,终则扩而充之,并以品山水画焉。”论画的神韵转换成论诗的神韵,原因出自人类审美心理的内在同构性:“风扇波靡,诗品与画品归于一律。然二者顾名按迹,若先后影响,而析理探本,正复同出心源。诗文评所谓‘神韵说’匪仅依傍绘画之品目而立文章之品目,实亦迳视诗文若活泼剌之人。盖吾人观物,有二结习:一、以无生作有生看(animism),二、以非人作人看(anthromorphism)。鉴画衡文,道一以贯。图画得具筋骨气韵,诗文何独不可。”他引用大量文献资料证明这“道一以贯”,阐释已不仅是神韵说在不同学艺分科中的移位,而是古代诗文评的人化或生命化的历史过程了。尤其是引用《永乐大典》所存北宋范温论诗的千数百言,认为“吾国首拈‘韵’以通论书画诗文者,北宋范温其人也”,他这长篇大论“匪特为‘神韵说’之弘纲要领,抑且为由画‘韵’而及诗‘韵’之转折进阶”。它的价值在于“融贯综赅,不特严羽所不逮,即陆时彦、王士祯辈似难继美也”。

为了进而打通中西,他首先要站稳脚跟,广征荆浩、韩拙画论,以及司空图、严羽、姜夔、苏轼诗论,综会诸说,确定神韵这个知识质点的真实内涵:“画之写景物,不尚工细,诗之道情事,不贵详尽,皆须留有馀地,耐人玩味,俾由其所写之景物而冥观未写之景物,据其所道之情事而默识未道之情事。取之象外,得于言表(to overhear the understood),‘韵’之谓也。”由此进而沟通西方17世纪谈艺盛称“不可名言”,古印度说诗主韵一派,直到叔本华所说:“作文妙处在说而不说,正合希腊古诗人所谓‘半多于全’之理。切忌说尽,法国诗人所谓‘详尽乃使人厌倦之秘诀’。”尤多慧悟者,他援引西方学人以音乐论诗、画之妙的比喻,证明他们“以不尽之致比于‘音乐’、‘馀音’、‘远逝而不绝’,与吾国及印度称之为‘韵’,真造车合辙、不孤有邻者”(《管锥编》页1352-1365)。以上对神韵说的穷源溯流,纵横通释,相当充分和典型地呈现了钱钟书的学术方法。它穿透了艺术、文学、历史、哲学、心理、宗教诸多学科,以及考据、校勘、翻译、比较、阐释多种手法,会通了汉语古文献和英、法、德、梵语诗学等语言资源,材料来源处既浩如烟海,学思贯通处又壁障重重,实在是对治学者主体的知识结构、感悟力、思想穿透力的全面考验。钱钟书有言:“文人慧悟逾于学士穷研。”(《管锥编》页496)他的学术是融合穷研与慧悟的,知识百川交汇有待慧悟境界以疏决江河,凿通龙门。

创化境界

三曰创化境界。钱钟书以“管锥”命名自己最厚重的著作,谦逊之外别有深意。他着力矫正流行的概念先行、大而无当,以现成体系推衍而泯灭原创性感觉的学术方式。“管锥”二字出自《庄子·秋水》“用管窥天,用锥指地”,此为众所熟知。殊不知这种借名带有反讽意味,绝不能与《庄子》同篇的陷井之蛙、邯郸学步两则寓言等量齐观。其英译名为“Limited Views:Essays on Ideas and Letters(有限的观察:关于观念与文学的札记)”。管锥的功能在于它聚焦的集中性和穿透性,把知识、智慧和精神凝聚于一个有限的领域,形成具有原创性的知识质点,然后在大量读书中随时剔除与知识质点有内在联系的知识片断,集腋成裘,汇涓滴而成流脉。这好有一比,如一石击水,波澜千叠。又如钱钟书说歌德称谈艺者之见,“能入,能遍,能透”;“遍则不偏,透则无障,入而能出,庶几免乎风之为蔽矣”(《管锥编》页1052)。这种聚焦而求创化的学术境界,在上述说圆、说神韵已有论述,另外如通感、理趣、妙悟、比喻之两柄而多边诸说,也闪烁着原创的光芒。在创化境界中,有生命冲动的直觉的投入是问题的关键,它赋予文献材料有感觉的生命,作为原创性学理的内在动力。宋祁《玉楼春》词的“红杏枝头春意闹”句,早已驰名,连词人也得了“红杏枝头春意闹尚书”的绰号。但后世李渔诸人隔靴搔痒,褒贬都未得其秘密。钱钟书旁征博引,揭示“宋人常把‘闹’字来形容无‘声’的景色”,并且以生命直觉进行观照,体认到“闹”字把事物无声的姿态说成好像有声音的波动,视听二觉相互感应,借用心理或语言学术语,称之为“通感”(Synaesthesia)或“感觉挪移”。生命直觉体认出这种知识质点,刺激着学者进行同类联想的敏感,既联想到日常语言,又联想到名家诗文和哲学家的妙喻。在波澜推进中,对马融《长笛赋》中“听声类形”一语格外注意,于是引用大量诗文证明听音乐能在心灵中产生视觉或触觉的印象,诗词中许多奇句出现“理外之理”,声音不但有气味,而且有颜色、光亮,如“笑声绿”、“鸡声白”、“鸟话红”之类,这就使五官感觉有无相通、彼此相生了。通感作为艺术手法在西方十六、七世纪“奇崛诗派”,十九世纪前期浪漫主义诗人,十九世纪末叶象征主义诗人手中,都有广泛的使用,尤其是象征派诗歌几乎使通感成为它的风格标志。深入探讨通感的哲学基础的时候,发现西方神秘主义、象征主义,中国的道家和佛家,都在谈论把各种感觉打成一片、混作一团的神秘经验,如佛家的“诸根互用”,老聃的“耳视目听”,禅门的“耳中见色,眼里闻声”,这就难怪“听香”一词在中国诗文里少说也有六百多年来历,而现代的口语常把嗅觉不灵敏称作鼻子“聋”了。通感是人类日常生活语言、诗文表达和宗教玄想中的经验和现象,一经钱钟书以生命直觉和学理论证的妙手拈出,就成了一种直指人类心源的普遍性学理。在这番论证的过程中,知识质点“通感”被拈出而确认之后,它就像一颗有多重折射功能的宝石,“顺着轴心转动,接受不同方向的光照而连续闪亮”(Morris Croll:“The Baroque Style in Prose”,Stanley Fished.,Seventeenth Century Prose,New York,1971),从而爆发出原创性的思想光芒。可以说,钱钟书学术的创化境界,以富有生命感觉的妙手,翻动多重折射的宝石的学术方法,触摸着人类心智的深层。钱钟书的创化,是会通的创化,慧悟的创化,他的“学思三境”本身也是相互贯通的,贯通到了“化书卷见闻作吾性灵,与古今中外为无町畦”的地步。因此,不阅读钱钟书,是不能全面地理解20世纪中国学术的品位极境和智慧深度的。
(2004年3月10日)

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