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《管锥编·列子张湛注》解读

张文江

 

 

 

天瑞

“用之不勤。”《注》:“王弼日:‘无物不成而不劳也。’”《管锥编》引《老子》五二章:“终身不勤”,王弼注:“无事永逸。”按《列子》称《黄帝书》,实际所引为《老子》,称《黄》而不称《老》,既为托古之法,亦与所依据之时代思潮相关。全书数处征引《黄帝书》(张注:“古有此书,今已不存”),如本篇引“谷神不死”云云,又引“形动不生形而生影”云云,《力命》篇引“至人居若死”云云,所征引或《老》或非《老》,颇可见战国秦汉黄老思潮形成后,《黄》与《老》亦分亦合状况。汉时托名黄帝之著作颇多,观《汉书·艺文志》及马王堆帛书《黄帝四经》可知。《列子》思想由两汉黄老思潮而来,故虽吸收魏晋玄学,仍与玄学清谈有不同思路。《黄》或《老》之“用之不勤”又“终身不勤”,河上公注:“用气常宽舒,不当急疾勤劳也”,“塞目不妄视,闭口不妄言”。如将河上公注与王注对照,确能见其角度有异,宜互证焉。又“用之不勤”而“终身不勤”,可参观本篇“林类年且百岁”节引子贡日:“少不勤行,长不竟时”;盖人生长勤,“不勤”乃化解也。

“生者不能不生,化者不能不化。”按当与“生物者不生,化物者不化”合观,盖自“变”与“不变”观之。《管锥编》引梁肃《<神仙传>论》:“夫人之生,与万物同。……生死相沿,未始有极。……列御寇谓:‘生者不能不生,化者不能不化’,盖谓此也。彼仙人之徒方窃窃然化金以为丹,练气以存身,觊千百年居于六合之内。……号为道流,不亦大可哀乎!”按此即《楞严经》所破之“十种仙”,盖仅执于“六合之内”,自然非是,故张伯端《悟真篇·禅宗歌颂诗曲杂言》有日:“此恐学道之人,不通性理,独修金丹。如此既性命之道未修,则运心不普,物我难齐,又焉能究竟圆通,迥超三界?……故此《悟真篇》者,先以神仙命脉诱其修炼,次以诸佛妙用广其神通,终以真如觉性遣其幻妄,而归于究竟空寂之本源矣。”

“万物皆出于机,皆入于机”云云;《注》:“生于此者,或死于彼,死于彼者,或生于此,而形生之主未尝暂无。是以圣人知生不常有,死不永灭,一气之变变,所适万形。”《管锥编》引《庄子·至乐》郭象注云:“此言一气而万形,有变化而无死生也。”按《庄》、《列》此节有两要点,即“万物皆出于机,皆入于机”与“种有几”,极深。“万物皆出于机,皆入于机”之“机”,当生物与非生物之辨,“种有几”之“几”,当生物之物质基础。两者之分合相辅相成,“机”阳而“几”阴也。以释氏言之,“万物出于机”相关于变易生死,“种有几”相关分段生死,前者涉及形神之变,后者涉及神不灭之教;故有种种牵合也(如以西学言之,前者相关“生机论”vitalism,后者相关“机械论”Mechanism,亦有不可知与可知之异)。《管锥编》引《庄子·知北游》:“生也死之徒,死也生之始。……臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐,故日通天下一气耳。”按以《易》言之,此犹十二辟卦消息,“死之徒”、“生之始”犹复初姤初。

“鬻熊曰:运转亡已,天地密移,畴觉之哉?……损益成亏,随世随死,往来相接,间不可省,畴觉之哉?凡一气不顿进,一形不顿亏。……亦如人自世至老,貌色智态,亡日不异,皮肤爪发,随世随落,非婴孩时有停而不易也。间不可觉,侯而后知。”《注》:“此则庄子舟壑之义。”按鬻熊,道家人物,《列子》往往以鬻熊、老聃连类,观《黄帝》、《力命》篇可知。《汉书·艺文志》道家:“《鬻子》二十二篇。”注:“名熊,为国师,自文王以下问焉。周封为楚祖。”其地位大致与吕尚相当。又《汉书·艺文志》道家:“《太公》二百三十七篇,《谋》八十一篇,《言》七十一篇,《兵》八十五篇。”注:“吕望为周师尚父,本有道者,或者又以为太公术者所加也。”此由不同之地域文化而来:鬻熊,楚文化也;吕尚,齐文化也。《管锥编》解“密移”为《庄》之潜移、《列》之渐移,谓着眼有异。按前后亦可通,盖不知不觉间,已成大变。参观《楞严经》卷二波斯匿王言:“变化密移,我诚不觉寒暑迁流,渐至于此。……我见密移,虽此徂落,其间流易,且限十年。若复令我微细思惟,其变宁为一纪、二纪?实为年变。岂唯年变?亦兼月化。何直月化?兼又日迁。沉思谛观,刹那刹那,念念之间,不得停住。故知我身,终从变灭。”此仅观消,或可观息,天工之巧也,人可法之欤?《苏轼诗集》卷二六《再过常山和昔年留别诗》:“那知梦幻躯,念念非昔人。”邵注引《楞严经》:“日月岁时,念念迁变。”又卷三一《次韵王晋卿惠花栽》:“坐来念念失前人。”施注引柳子厚:“坐来念念非昔人。”参观《槐聚诗存·答叔子花下见怀之什》:“映河面皱看成翁,参到棱严法相空。”《管锥编》引《肇论·物不迁论》:“梵志出家,白首而归.邻人见之曰:‘昔人尚存乎?’梵志日:‘吾犹昔人,非昔人也。’邻人皆愕然。”按贺知章《回乡偶书》“少小离家老大回”诗意当由此化出。又《谈艺录》补订本引言亦引梵志此语,呼吸暗积,不觉白头,感慨良深矣。引康僧会《安般守意经序》:“弹指之顷,心九百六十转,一日一夕,十三亿意。”按此“憧憧往来,朋从而思”之象,以安般行六门十数以治之,乃化秽为净矣。引西方流俗相传人之骨肉发肤每七年换却一过,当询诸医家,可能有其据。又原始思维之集体表象而论,[1]七年之“七”,犹《易》“七日来复”之“七”,神奇数也。

荣启期日“天生万物,惟人为贵”云云,所谓“荣期三乐”。按邵雍《伊川击壤集》卷十《喜乐吟》有云“生年有五乐”,自注:“一、乐生中国,二、乐为男子,三、乐为士人,四、乐见太平,五、乐闻道义。”唐寅《警世》:“难得生居中国内,况兼幸作太平民。”《管锥编》引《四十二章经》曰:“生中国难”;又引希腊哲人泰勒斯曰:“得为希腊上国之民而不为蛮夷,是三福也。”按印度、中国、希腊皆为文明古国,以“生上国”为福者,或较易接触高层次精神文化,《论语·里仁》所谓“朝闻道,夕死可矣”,故以为福也。

“杞国有人忧天崩坠,身亡所寄,废寝食者。”按杞为夏之后,夏承尧舜禹有重视天文传统,观典籍有《夏小正》,《论语·卫灵公》有“行夏之时”,今尚称“夏历”可知。《列子》“杞人忧天”寓言,亦为此传统之痕迹。寓言分四层:杞人、“往晓之”者、长庐子、列子。杞人之“忧天”,乃对自然之原发性惊奇,此即知识之起始,甚为可贵。“往晓之”者以“积气”“积块”之说晓之,犹当时所认识之自然科学理论。而长庐子知“天地不得不坏”以破“积气”“积块”之说,此认识极长时空数量级,犹当时之哲学理论。而最终列子以“言天地坏者亦谬,言天地不得不坏者亦谬;坏与不坏,吾所不能知也”两破之,而归于“生不知死,死不知生,来不知去,去不知来。坏与不坏,吾何容心哉。”如此物理之究竟仍与生物相关,犹得《老子》“先天地生”之意,此当时之道家理论,亦列子主旨也。凡天地人皆未可执,于非生物生物之辨,宜识其义焉。

 

黄帝

黄帝“梦游华青氏之国”,“盖非舟车足力之所及,神游而已”。下文云:“乘空如履实,寝虚若处床,云雾不碍其视,雷霆不乱其听,美恶不滑其心,山谷不踬其步,神行而已。”按“神游”、“神行”盖黄老理想所在,然两者似不同,《管锥编》引《周穆王》:“吾与王神游也,形奚动哉?”清末廖平亦尝辨其异,其学四译后以《诗》、《易》为天学二经,《诗》为神游,如借梦而游,《易》为形游,则形神俱游于六合之外。《管锥编》引《易·系辞》:“唯神也,故不疾而速,不行而至。”此犹相合于光速或超光速,故曰“神”。

列子“进二子之道,乘风而归”。按《吕氏春秋·不二》日:“列子贵虚。”然《列子·天瑞》又曰:“或谓子列子曰:‘子奚贵虚?’列子曰:‘虚者无贵也。’”盖虚者,其一破其待,其二并其待之待亦破之。《庄子·逍遥游》谓“列子御风而行,泠然善”,而“犹有所待”。《列子》本篇云:“心凝形释,骨肉都融;不觉形之所倚,足之所履,随风东西,犹木叶干壳,竟不知风乘我邪?我乘风乎?”犹郭象之“无所不乘”,则《逍遥游》之“待”至本篇“九年”已化之矣。

“自我事夫子而友若人也”云云。按“友”《管锥编》作“及”,乃字之误。《列子》此“九年”,《管锥编》以《庄子·大宗师》“九日”与“坐忘”、《寓言》“九年而大妙”解之,极是,盖循级渐升,必以此为指归也。后世禅家之《牧牛图颂》,即与此相关。“牧牛”之象,于北传释典当出《遗教经》:“譬如牧牛,执杖视之,不令纵逸,犯人苗稼。”(《大般涅槃经·光明遍照高贵德王菩萨品》“譬如牧牛”云云略同)鸠摩罗什译《佛说放牛经》一卷(《增壹阿含经》卷四六《放牛品》略同)阐“放牛十一法”,偈云:“放牛儿聪明,知分别诸相。……昼夜定心意,六年得罗汉。”然此仅志渐门修行之始,而其终必“双泯”、“坐忘”方达“九年”造诣也。参观南传佛教《长老偈·一偈集》一六《贝拉蒂悉萨长老偈》:“有牛甚温驯,自在田中耕;似我得禅悦,日夜常轻松。”[2]

“而后眼如耳,耳如鼻,鼻如口,无不同也。心凝形释,骨肉都融。”《管锥编》引《楞严经》卷四“由是六根互相为用。阿难,汝岂不知,今此会中,阿那律陀无目而见,跋难陀龙无耳而听,殑伽神女非鼻闻香,骄梵钵提异舌知昧,爱若多神无身觉触”等证之,极是。此即所谓“通感”(synaesthesia)现象,《七缀集》有专题论文。然此一内容仍宜从人类生理心理角度观之,仅从修辞角度理解似有所未足。《管锥编》引张伯端《禅宗歌颂诗曲杂言·性地颂》:“眼见不如耳见,口说争如鼻说”,亦要。“耳见”或如《楞严经》卷六之“观音法门”:“此方真教体,清净在音闻。……将闻持佛佛,何不自闻闻。……一根既返源,六根成解脱。”“鼻说”者,视鼻端白,观出入息也。《管锥编》引波德莱尔名诗所谓“神变妙易,六根融一”,亦神秘宗所陈妙境,步入“象征森林”者或能见其景也。引意大利古典诗人佳句:“天上繁星啁啾”,参观《通感》引苏轼《夜行观星》:“小星闹若沸”。又李清照《渔家傲》“闻天语,殷勤问我归何处”,亦可移笺焉。

“至人潜行不空,蹈火不热,行乎万物之上而不慄。”按此列子之问,关尹以“纯气之守”答之,且云:“彼将处乎不深之度,而藏乎无端之纪,游乎万物之终始。壹其性,养其气,含其德,以通乎万物之所造。夫若是者,其天守全,其神无隙,物奚自入焉。……圣人藏于天,故物莫之能伤也。”《管锥编》引释氏“神通”云云,亦印中不同文化之对比与印证。《列子》有《易》黄老之根本在,故能声色不动以窜取佛说且变化之也。《管锥编》引《大方广佛华言经·十地品》第二六论“得无量神通力”等云云,参观《大般若经》卷三五○《初分相引摄品》第六十之二论“发起殊胜神境智通”:“震动十方世界,变多为一,变一为多,或隐或显,迅速无碍。山崖墙壁,陵虚往来,犹如飞鸟。地中出没,如出没水,水上经行,如经行地。身出烟焰,如燎高原,体注众流,如销雪岭。日月神德,威势难当,以手扪摩,光明隐蔽。乃至净居转身自在,如斯神音,其数无边。”

“用志不纷,乃凝于神。”《注》:“专意(当作“意专”)则与神相似者也。”按本篇“范氏有子曰子华”节:“吾诚之无二心。……唯恐诚之之不至,行之之不及,不知形体之所措,利害之所存也,心一而已。”又《阴符经》下篇:“绝利一源,用师十倍;三反昼夜,用师万倍。”此皆专注不二之象,故“凝于神”。

“海上之人有好沤鸟者”云云。按《易·中孚》卦曰:“豚鱼吉。”《彖》曰:“信及豚鱼也。”爻曰:“鸣鹤在阴,其子和之。我有好爵,吾与尔靡之。”《象》曰:“其子和之,中心愿也。”此皆孚信之象,所谓声应气求者也。《管锥编》引《三国志·魏书·高柔传》裴注:“孙盛曰:‘机心内萌,则沤鸟不下’”则其反例也。王维《积雨辋川庄作》:“野老与人争席罢,海鸥何事更相疑?”

“有神巫自齐来处于郑,命曰季咸”一节,本《庄子·应帝王》列子学成事,“心醉”术数,未识道也。《列》具“九渊”,《庄》举其三,《列》条理稍详,《庄》更简劲矣。《管锥编》引《酉阳杂俎》谓《列子》此节乃华严命一公看心等传说所自出,所谓“末后心”不可测也。此类事例如由人类心理现象观之,为崇实;如由语言现象观之,为尚虚。因“观象”、“玩辞”乃有异也。别见《太平广记》论卷四四七《大安和尚》。

 

周穆王

“西极之国,有化人来”一节。按“化人”于中国昆仑、蓬莱两个神话系统中,属昆仑神话系统,与西王母传说有关。《管锥编》引叶大庆《考古质疑》谓“其佛欤”,亦成其说。汉晋时代佛教由西域方向传入,往往杂以神仙方术,互相渗透,难以相分,亦可不分也。“化人”之“入水火,贯金石,反山川,移城邑,乘虚不坠,触实不碍,千变万化,不可穷极。既已变物之形,又且易人之虑”,确可参观《黄帝》篇之“至人”。而本篇“老成子学幻于尹文先生”节,犹言其原理。此节记尹文先生告老成子曰:“昔老聃之徂西也,顾而告予曰:有生之气,有形之状,尽幻也。造化之所始,阴阳之所变者,谓之生,谓之死;穷数达变,因形移易者,谓之化,谓之幻。造物者其巧妙,其功深,固难穷难终;因形者其巧显,甚功浅,故随起随灭。知幻化之不异生死也,始可与学幻矣。吾与汝亦幻也,奚须学哉!”所言似合释老意。老聃徂西,“化人”西来,犹交流也。“知幻化之不异生死也”云云,亦可与释家义相参,今藏传佛教典籍亦有“大幻化网”云云为名者。“奚须学”盖顿门作风,本节下云老成子“终身不著其术”,即由此而来,“深思三月”者,通其义也。

“觉有八微,梦有六候”一节。按《周官·占梦》:“掌其岁时,观天地之会,辨阴阳之气,以日月星辰占六梦之吉凶。”《列子》本篇:“不知感变之所起者,事至则惑其所由然;识感变之所起者,事至则知其所由然;知其所由然则无所怛。一体之盈虚消息,皆通于天地,应于物类。故阴气壮,则梦涉大水而恐惧,阳气壮,则梦涉大火而燔?。阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与,甚饥则梦取。……将阴梦火,将疾梦食,饮酒者优,歌舞者哭。”此中国古代之释梦理论,或有其理。《管锥编》引《世说新语·文学》乐广语以“想”与“因”释梦,盖心中之情欲、忆念,概得曰“想”,体中之感觉受触,可名曰“因”。清福申辑《俚俗集》卷二二《艺术类》上“圆梦”条:“占梦事最古。《艺文志》载《黄帝长柳占梦》十一卷,《周礼》司寇掌王六梦,盖其大略也。”又云:“郎瑛谓:自乐广‘因’、‘想’之说兴而梦之理明矣。明则不必占也。”然《周官》之“观天地之会,辨阴阳之气”,《列子》之“一体之盈虚消息,皆通于天地,应于物类”,范围仍大于乐广,且兼容“想”与“因”。《周》、《列》合观,要在“识感变之所起”而“无所怛”,不仅释梦,且重消梦,即《列子》下云“神遇为梦,形接为事,……神凝者想梦自消”是也。《列子》结语之意,袭用《庄子·大宗师》:“古之真人,其寝不梦,其觉不忧,其食不甘,其息深深。……其嗜欲深者,其天机浅。”《庄》、《列》一致,故有此相应。《槐聚诗存》一九五七年《赴鄂道中》之四云:“如膜妄心应褪净,夜来无梦过邯郸”,亦相关《庄》、《列》此典。其时中国风浪频仍,“想”与“因”皆不乏,作者自言“无梦”,盖能“识感变之所起”耶?《管锥编》引黄庭坚《六月十七日昼寝》;“马啮枯箕喧午枕,梦成风雨浪翻江”,又见《谈艺录》251-253页;引陆游《孤学》:“家贫占力量,夜梦验工夫”,又见《谈艺录》453页。引杨时《游执中墓志》又陈瑚《圣学入门》等,皆所谓理学“持敬”工夫,《近思录》卷四引程子语:“人于梦寐间,亦可以卜自家所学之深浅,如梦寐颠倒,即是心志不定,操存不固。”即杨、陈所述之主也。

“周之尹氏大治产”一节。按此节尹氏宽其役夫,减己思虑,乃“消梦”也。袁宏道《潇碧堂集》一八《龚惟学先生》:“某近来始知损事之乐。所谓损事者,非独人事,田宅子女皆是也。小穷则小乐,大穷则大乐。衣食仅充,余则施之,是为损事要法。……宗少文日:‘吾已知富不如贫,贵不如贱。’始以为矫谈,今乃信之。往昔与黄平倩言,但看长安街夜半时,古庙冷铺中,乞儿丐僧齁齁如雷吼;而白髭老人拥锦下帏,乞一合眼而不可得,则宗少文之言验矣。”《管锥编》谓:“隐于针锋粟颗,放而成山河大地,亦行文之佳致乐事”,大小由之也。按《史记》之文见于此,起义于彼,或有此象。《管锥编》全书“参观”、“别见”之例,亦有此象。盖虚实互藏,亦文法之妙也。针锋粟颗之喻,出李商隐《题僧壁》:“大去便应欺粟颗,小来兼可隐针锋。”见《太平广记》卷二八四论《阳羡书生》。

“郑人有薪于野者,……士师曰:若初真得鹿,妄谓之梦,真梦得鹿,妄谓之实。……国相曰:梦与不梦,臣所不能辨也。欲辨觉梦,唯黄帝孔丘。今亡黄帝孔丘,孰辨之哉?”按此节扑朔迷离,极妙,其实仍属《庄子·齐物论》所谓“吊诡”:“且有大觉而后知其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。……丘也与汝皆梦也,予谓汝梦亦梦也。”又云:“方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。”然或反或正,或旦或夜,其中亦有几兆乎?《大宗师》曰:“成然寐,蘧然觉。”宜自识之。又旧题葛洪撰、陈士元增删《梦占逸旨》序曰:“何遇非梦,何梦非真。”《红楼梦》三七回黛玉笑道:“庄子说的‘蕉下覆鹿’,他自称‘蕉下客’,可不是一只鹿么?”

 

仲尼

“鲁侯大悦,他日以告仲尼,仲尼笑而不答。”《注》:“亢仓言之尽矣,仲尼将何所云,今以不答为答,故寄之一笑也。”按《管锥编》于《黄帝》篇引其上文,略云:“老聃之弟子有亢仓子者,得聃之道,能以耳视而目听。鲁侯闻之大惊。……亢仓子曰:‘传之者妄!我能视听不用耳目,不能易耳目之用。……我体合于心,心合于气,气合于神,神合于无。其有介然之有,唯然之音,虽远在八荒之外,近在眉睫之内,来干我者,我必知之。乃不知是我七孔四支之所觉,心腹六藏之所知,其自知而已矣。’”按亢仓子所能所知固有理,孔子虽未必以为非,亦未必尽以为然,此儒、道之各有所主,不答而笑,乃增上之象。《世说新语·文学》:“殷荆州问远公《易》以何为体,答曰:‘《易》以感为体。’殷曰:‘铜山西崩,灵钟东应,便是《易》耶?’远公笑而不答。”亦可笺之。亢仓子“体合于心,心合于气,气合于神,神合于无”云云,此虚其体乃至虚其心,乃消物我之质碍.犹“《易》以感为体”;“其有介然之有”而“我必知之”云云,此迅捷之感应,相通“铜山西崩,灵钟东应”,彼言物,此言人。《列子》、《世说》皆有“笑而不答”者(《文学》篇又有“深公笑而不答”),犹唯识所谓“证自证分”,自知其知之也。臻此境者,犹《管锥编》引《庄子·田子方》:“若夫人者,目击而道存,亦不可以容声矣!”《管锥编》引《大梵天王问佛决疑经》云云,按即“世尊拈花,迦叶微笑”,乃禅宗第一公案之经典来源。此经未见历代著录,据称尚有问题,然禅家自有其创意,与经典来源未必相关也。

“严孔子动容有间曰:‘西方之人有圣者焉。……’商太宰默然心计曰:‘孔丘欺我哉!’”《管锥编》谓隐指释迦,引《庄子·天运》孔子赞老子曰:“吾乃今于是乎见龙!”《庄》托孔子语以尊老子,《列》托孔子语以尊释迦,皆时代为之,三教角逐,亦相参也。释迦、老子之形象,皆随时代变化而变化,孔子亦然,《孟子·万章》下曰:“圣之时者也。”中国文化思潮之两大变化分别始于汉末与明末,即汉末印度文化与明末欧洲文化之传入。《管锥编》引《后汉书·光武十王传》记明帝弟楚王英“诵黄老之微言,尚浮图之仁祠”,此约当汉明帝永平八年(公元六五年)事,为佛教传入之确实记载(楚王英光武二十八年即公元五二年就国,明帝十四年即公元七一年自杀)。引《帝京景物略》卷五谓利玛窦之“学,远二氏,近儒,中国称之为西儒。”利氏于明万历十年(公元一五八二年)入华,此为耶教传入之确实记载,释迦之西与耶稣之西,所谓“二西”也。

“龙叔谓文挚曰”一节。龙叔等荣辱得失,齐生死贫富,“视人如豕,视吾如人”,文挚观其心,谓:“六孔流通,一孔不达。”按“一孔不达”解说纷纭。以《易》言之,六者乃消成阴,七者一阳来复,此毫厘之差,确有千里之别。《庄子·逍遥游》反复批评宋荣子“犹有未树也”、列子“犹有所待者也”,或谓此乎?以释氏言之,“六孔流通”如小乘之已破我执,“一孔不达”者,未能如大乘之兼破法执以化体起用也。《管锥编》引《大乘本生心地观经·发菩提心品》:“本设空药,为除有病,执有成病,执空亦然。”参观《悟真篇》附余《禅定指迷歌》:“有病用他药疗,病差药更何施。心迷须假法照,心悟法更不要。”《仲尼》篇开首记孔子颜回讨论“乐天知命故不忧”、“乐天知命之所忧”两大命题,结论云:“《诗》《书》礼乐,何弃之有?革之何为?”此返本还原以合自然,亦可参观《黄帝》篇引禅宗古德(《五灯会元》卷一七青原惟信章次)所谓“向后山仍是山,水仍是水”是也。

“尧治天下五十年,……乃微服游于康衢,闻儿童谣日:‘立我烝民,莫匪尔极。不识不知,顺帝之则。’……大夫曰:‘古诗也。’尧还宫,召舜,因禅以天下,舜不辞而受之。”此所载《康衢谣》,称“古诗”,其思想为黄老。而尧舜禅让又为儒家理想,且《诗·大雅·皇矣》:“帝谓文王……不大声以色……不识不知,顺帝之则”;故其思想亦通儒。本篇题名《仲尼》,有儒道相兼意,而此处亦为衔接之一也。本节关尹评论:“物自违道,道不违物。善若道者,亦不用耳,亦不用目,亦不用力,亦不用心,……唯默而得之而性成之者得之”,可谓“不识不知,顺帝之则”之笺。其中“瞻之在前,忽焉在后”出《论语》,“用之弥满六虚,废之莫知其所”出《中庸》,关尹用之,所以响应本篇主旨。《管锥编》引关尹语:“知而亡情,能而不为,真知真能也。发无知,何能情?发不能,何能为?聚块也,积尘也,虽无为而非理也。”谓活泼刺之身心使如死灰槁木,庶几入道,死灰槁木原非有道者也。此犹析物理与生物之辨,以道而言,活泼刺之身心与死灰槁木,似当亦二亦一也。引《庄子·齐物论》:“何居乎?形固可如槁木,心固可如死灰乎?”盖其始事,若以终事而言,则如《庄子·在宥》所谓“尸居而龙见,渊默而雷声,神动而天随”者也。引西人论心性思辨之学,有谓必逆溯寻常思路方中;参观《悟真篇》下卷《绝句五首》之五:“俗语常言合至道,宜向其中细寻讨。能于日用颠倒求,大地尘沙尽成宝。”

壶丘子曰:“外游者求备于物,内观者取足于身。取足于身,游之至也;求备于物,游之不至也。”《管锥编》引杨泉《物理论》“言天者必拟之于人”云云。按此由中国古代天人学说而来,乃中医理论之本也。《荀子·性恶》:“故善言古者必有节于今(注:“节,验也”),善言天者必有征于人。”《黄帝内经·气交变大论》黄帝曰:“余闻之:善言天者,必应于人;善言古者,必验于今;善言气者,必彰于物;善言应者,同天地之化;善言化言变者,通神明之理。”《汉书·董仲舒传》汉武帝策问:“盖善言天者,必有徵于人;善言古者,必有验于今。”《太玄经·玄告》:“善言天地者以人事,善言人事者以天地。”《旧唐书·孙思邈传》又《太平广记》卷二一《孙思邈》曰:“吾闻善言天者,必质于人;善言人者,必本于天。”又本节依原文次序应在“龙叔谓文挚”节前。

 

汤问

“殷汤问于夏革”云云。按讨论时空,承《天瑞》数节而来,反复申说“无极”、“无尽”、“无无极”、“无无尽”,皆言自然之理。本篇以殷“汤”、夏“革”问答为寓言,乃兼及社会,当取义于《易·革彖》:“汤武革命,顺乎天而应乎人。”凡自然与社会运行,因革无尽,殷“革”夏,故殷汤问于夏“革”,犹《洪范》武王问于箕子。或谓“夏革”有其人,为商大夫,亦成一说。《庄子·齐物论》有云:“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始也者;有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始

有无也者。”本篇数云“无极”、“无尽”、“无无极”、“无无尽”,此变封闭为开放;又数云“不知”,犹辅以“不可知论”,乃成引导上出之象。

郑师文学鼓琴,三年不成章,叹曰:“内不得于心,外不应于器,故不敢发手而动弦。”《注》:“心、手、器三者玄应(不相违失)而后和音发矣。”按明成祖敕撰《古今琴书集成》卷一《序琴》引《琴史》曰:“琴有四美:一曰良质,二曰善斫,三曰妙指,四曰正心。四要具备,则为天下之善琴,可以感格幽冥,光被万物,况于人乎?况于己乎?”卷一一《弹琴》引《弹琴总诀》曰:“弹琴之法,必须简静,非谓人静,乃其指静。手指繁动谓之喧,简要轻稳谓之静。”此琴之四要分言物、器、心、手,四要具备而辅之以简静之法,“人静”者或应之于心,“指静”者乃得之于手,心手应,可以感格幽冥,光被万物矣。《列子》下文言郑师文“得之”之象,所谓“当春”、“及秋”、“当夏”、“及冬”与“将终”云云,皆妙,且含相应之理,《集成》引《琴史》曰:“昔圣人之作琴也,天地万物之声皆在其中矣!”

偃师进“能倡者”,能歌善舞,王叹曰:“人之巧乃可与造化者同功乎!”《注》:“灵因机关而生(“出”误),……巧极则几乎造化。”按即木偶,似略有机器人因素,因能根据外界状况而进一步调节,所谓“反馈”也,故“班输、墨翟自谓能之极也,闻偃师之巧,终身不敢语艺”。《管锥编》引《庄子·养生主》庖丁解牛寓言。按如以哲理言,《庄子》此喻亦可与《金刚经》“节节支解”相参,盖“无厚入有间”以破四相,故能忍辱非忍辱而无嗔也。又《管锥编》引拉梅德里《人是机器》(LHomme Machine)云云,此以机械论(Machanism)破生机论(Vitalism),然生机论终亦未可废,物理学与生物学辗转相成,宜互相促进而深入,不宜执一也。

“孔周之剑”节。“一曰含光,视之不可见,运之不知有。其所触也,泯然无际,经物而物不觉。二曰承影,将旦昧爽之交,日夕昏明之际,北面而察之,淡淡焉若有物存,莫识其状。其所触也,窃窃然有声,经物而物不疾也。三曰宵练,方昼则见影而不见光,方夜见光而不见形。其触物也,橐然而过,随过随合,觉疾而不血刃焉。此三宝者,传之十三世矣,而无施于事。匣而藏之,未尝启封。”按“三宝”实含至深之理,盖道家理想中之特殊物质,如以生物言,则与藏传佛教理想之“虹身”有所相似。以《易》而言,“含光”或取象于坤元,《坤彖》“含弘光大”又《坤文言》“含万物而化光”是也。《管锥编》引《老子》四三章“无有入无间”,河上公注云:“无有,谓道也。道无形质,故能出入无间,通神群生。”后世于剑尚成其他喻义,《悟真篇》中卷《七言绝句六十四首》之五二:“欧治亲传铸剑方”,刘一明《悟真直指》云:“以体言则为丹,以用言则为剑,其实剑也丹也。”“三宝”剑皆不能杀人,“无施于事”,又“不轻用乃至不用抑竟无用”;因剑术至极,神兵利器,亦终无所用,盖永断损他因。来丹叹而归,其业因已消。

 

力命

“力谓命日:‘若之功奚若我哉?’命曰:‘汝奚功于物而欲比联?’”《管锥编》谓此篇宗旨实即《庄子·达生》首二句:“达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务知之所无奈何”,按此言“命”。《达生》又言:“形全精复,与天为一”,“形精不亏,是谓能移”,“精之又精,反以相天”,则已言“力”。必兼及“力”与“命”之相辅相成,方可深入以观列子所谓“知命”、“信命”。《管锥编》引北宫子不知荣辱之在彼在我,季梁之病大渐而不乞灵于医药,漠然中无所感,寂然外无所为;则“命”虽既定,亦有可变处。而用力处则无所用力,即“季梁”节卢医所谓:“秉生受形,既有制之者矣,又有知之者矣。”“制之者”命也,“知之者”何?命乎,力乎?《史记》卷《扁鹊仓公列传》曾引及季梁得病,杨朱歌曰:“医乎,巫乎?其知之乎?”如以遗传学喻之,“命”相关DNA,“力”相关RNA,“命”与“力”之相辅相成,此变化先后天,犹所谓打破中心法则,而天地造化,人亦参之也。

“《黄帝之书》云:至人居若死,动若械。”《管锥编》引《庄子·齐物论》:“形固可使如槁木,心固可使如死灰乎!”按《齐物论》又云:“女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫!”闻“天籁”而隐于机,“今者吾丧我”,殆决非“槁木死灰”或王船山《庄子解》所谓“枯木禅”也。王氏有诗云:“六经责我开生面,七尺从天乞活埋。”“乞活埋”之象,或可通于本节之义,所谓“心死而神活”也。

“东门吴曰:‘吾尝无子,无子之时不忧。今子死,乃与向无子同,臣奚忧焉?’”《管锥编》引《更岂有此理》卷二《譬解解》,末云:“‘子病矣!’曰:‘譬如死。’‘子病而死矣,则又何说焉?’曰:‘譬如不死。’”末转语新警,因生命如至某一境地,生或更难于死也。袁宏道《瓶花斋集》九《答陶石篑》:“或问:‘某某是一流人,为甚么一人平生快活,一人平生极不快活?’余曰:‘快活有甚么强似苦恼?’又问:‘快活与苦恼受用迥别,如何一样?’余笑曰:‘受用有甚么强似不受用?’其人怒曰:‘公甚糊涂!’余曰:‘不糊涂有甚么强似糊涂?’其人大笑而止。”机辩似之。《管锥编》引樊增祥《玄文》“玄文未就扬云老”云云,亦古今有成就者之感慨。因生命发展必经若干阶段之转折,方能识其真而成学,所谓“五十而知天命”;然昔日少年,今已白头,其时不复年轻矣。《管锥编》序有云:“学焉未能,老之已至!”同此感慨。

 

杨朱

“人而已矣,奚以名为!”《管锥编》谓此篇以身与名对待,正如《力命》之以力与命对待,引《老子》四四章“名与身孰亲,身与货孰多”及《庄子·应帝王》“无为名尸”、《胼拇》“小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉夭下,其于伤性以身为殉一也”。按参观《老子》卷首章论“名可名,非常名”,引二五章“吾不知其名”、三二章“道常无名”及四一章“道隐无名”,以身殉名,终不必也。《韩诗外传》卷一:“唯灭迹于人,能随天地自然,为能胜理而无爱名。……《诗》云:‘不忮不求,何用不臧?’”,《管锥编》引严复评点《老子》四四章:“马季长曰:左手揽天下之图书,右手刭其喉,虽愚者不为”,按《后汉书·马融传》又《南齐书·王僧虔传》载诫子书皆谓马有《老子注》。参观严复《致熊纯如》三五(一九一七年):“复生平浪得虚名,名者造物所忌,晚节末路,固应如此。不过人之为此,或得金钱,或取好官,复则两者毫无所有,以此蒙祸,殊可笑耳。”严氏如此解释一生遭遇,可备一说。《管锥编》谓:爱身惜生之外而复好名,此人之大异乎禽兽者也。古人倡“名教”,正以“名”为教,因势而善诱利导,俾就范而供使令。按此是,然亦何可入其彀中。且透底而论,“名利”者何?如以生物而言,利者滋养命宫,名者滋养性宫,又利者空,名者时,犹道家之所谓二丹田,此实生命所需,故世人坚执不舍也。又“名教”一词,以儒为主,如《晋书·阮瞻传》王戎曰:“圣人贵名教,老庄明自然,其旨异同?”又《世说新语·德行》乐广笑曰:“名教中自有乐地,何为乃尔也?”然亦有兼指老庄者,如《旧唐书·傅奕传》临终诫其子曰:“老庄玄一之篇,周孔六经之说,是为名教,汝宜习之。妖胡乱华,举世皆惑,汝等勿学也。”《新唐书》奕传删《老子》、《庄子》云云,仅记“六经名教言”,未合奕意。

“百年,寿之大齐,得百年者,千无一焉”云云。《管锥编》谓本《庄子·盗跖》:“人上寿百岁,中寿八十,下寿六十,除病瘦死伤忧患,其中开口而笑者,一月之中,不过四五日而已矣!”按《庄子·盗跖》又云:“天与地无穷,人死者有时。操有时之具,而托于无穷之间,忽然无异于骐骥之驰过隙也。”此类无常感觉,实为理解释道文化之前提。生命短促,寸阴寸金,故藏传佛教视人生乃至人身为“大牟尼宝”,亟宜珍惜也。柳宗元《与萧翰林俛书》:“悲夫!人生少得六七十者,今已三十七矣。比来觉日月益促,岁岁更甚,大多不过数十寒暑,则无此身矣。是非荣辱,又何足道!”实此感慨。张伯端《悟真篇》上卷《七言四韵十六首》第一“百岁光阴石火烁,一生身世水泡浮”,亦以此警动世人。《老残游记·续集·自叙》借昭明与玄冥之口辩论“人生如梦”,一云“固蒙叟之寓言也”,一云“蒙叟岂欺我哉”,终曰:“人生百年,比之于梦,犹觉百年更虚于梦也。”老残语甚悲观,然消极亦非也。昭明、玄冥盖一阳一阴之象,凡体验人生,阴阳岂可执一乎?

“晏平仲间养生于管夷吾,管夷吾曰:‘肆之而已,勿壅勿阏。……恣耳之所欲听,恣目之所欲视,恣鼻之所欲向,恣口之所欲言,恣体之所欲安,恣意之所欲行。’”按下文管夷吾问送死于晏平仲,晏曰:“既死,岂在我哉?焚之亦可,沉之亦可,瘞之亦可,露之亦可,衣薪而弃诸沟壑亦可,衮衣绣裳而纳诸石椁亦可,唯所遇焉。”此所言“生死之道”,宜两观之。《管锥编》引智者《摩诃止观》谓“修大行”亦可先恣,引元曲《城南柳》吕洞宾云:“且教他酒色财气里过,方可度脱他成仙了道。”复引萧士玮《深牧庵日涉录》记:“紫柏老人云:我未尝见有大无明人,如有之,千尺层冰,一朝暖动,便汪洋莫测也。”按前句“且教他酒色财气里过”云云,即汉钟离度吕岩“黄粱梦”所历之境,“教他过”者,谓解结使也。盖酒色财气亦有其能,若未能吸收变化之,或嫌贫薄云。后句或谓般若如大火聚,四边不可触,积聚既厚,其发深且远也。明末四大师特立独行,胸襟皆奇伟,紫柏所言,即其象也。《管锥编》谓管、晏生世远隔,并不容对答云云;按此即《庄》《列》之书所以为寓言、重言、卮言也。《列子》据类而言,乃用《史记·管晏列传》之象,其实质仍含严肃之意。而人类之思想交流异时异地亦可相通,《孟子·离娄》下云:“禹、稷、颜子,易地则皆然”;《庄子·齐物论》云:“万世以后而一遇大圣知其解者,是旦暮遇之也。”

“子产有兄曰公孙朝,有弟曰公孙穆;朝好酒,穆好色。……朝、穆曰:‘夫善治外者,物未必治而身交苦,善治内者,物未必乱而性交逸。’……子产忙然无以应之。……邓析曰:‘子与真人居而不知也。’”按此亦寓言,可与上文合观。上节言“养生”、“送死”,此节言“善治内”、“善治外”。《管锥编》谓《列子》全书中,此节最足骇人,张湛《注》谓“词义太迳庭抑抗”,“过逸之言”。按《列子》此内容言于“杨朱”而不言于他节,其故深长可思,当识其言外意。“朝”、“穆”兄弟云云,如析其象,其声训当取义于“朝暮”(天)或 “昭穆”(人),皆可当阴阳合一。此寓言由体察人心而来,且仅为特殊方法之一,固不必尽如此也。《大日经·住心品》有云:“菩提心为因,大悲为(根)本,方便为究竟。”《列子》所言,似可合“方便为究竟”之义,然仍应识“因”、“本”,当观戒律遮、开间之消息,不宜执其迹也。《大智度论》卷六《释初品中十喻》曾列喜根、胜意二菩萨之争执,观喜根之偈:“淫欲即是道,恚痴亦如是;如是三事中,无量诸佛道。若有人分别,淫、怒、痴及道,是人去佛远,譬如天与地。”固为究竟义。然“胜意菩萨,我身是也”,释迦修行由执持戒律入,其可忽乎?《管锥编》谓《黄帝》篇袭《庄子·达生》侈言“醉人神全”云云,或有其说。《太平广记》卷二三三引《左传》襄公二十二年御叔曰:“焉用圣人,我将饮酒而已。”亦遗形放浪之象。田艺蘅《留青日札》卷二《韬精埋照》条:“不惟养生家当藏精反照,而酒亦可以养生。刘伶诗:‘韬精日沉饮’;阮籍云:‘沉醉似埋照。’旨哉言乎,有味哉!”《管锥编》引谢勒《Max Scheler》说分神秘经验为二门:一为“冷静明澈宗”,一为“昏黑沉酣宗”,此可当阴阳。如以希腊神话喻之,前者可当尼采所谓阿波罗或日神精神,后者可当狄奥尼索斯或酒神精神。又二门之说,别见《谈艺录》603页。《管锥编》引天竺《奥义书》以熟眠为归真返朴之高境,又引《奥义书》喻天人融浃于男女抱持云云,参观《谈艺录》286页。此属印度古文化,原始佛教曾吸收其营养,又破除其执碍革新而出,此亦因变云。《管锥编》引紫阳真人张伯瑞《金丹四百字·序》:“骨脉如睡之正酣,精神如夫妇之欢合,……此乃真境界也,非譬喻也。”按此亦要,《列子》朝、穆言行之是非,如识此“真境界”,似可不辨也。又《金丹四百字》虽题名张伯瑞,亦可能为马自然之作品,与《悟真篇》思想未必尽同,余闻师云。《管锥编》引张衡《同声歌》“素女为我师,天老教轩皇”云云,此属古代生理医学之一,《汉志》“房中”有所谓“黄帝三王养阳方”、“天老杂子阳道”等,与此诗对应;或谓张衡曾见其书,亦成一说。别见《全后汉文》卷八四论边让《章华台赋》。《管锥编》引元稹《离思》之四:“曾经沧海难为水,除却巫山不是云;取次花丛懒回顾,半缘修道半缘君。”诗颇佳,然或考元氏行事于诗不合,文人言行不能一致,亦其失也。《管锥编》所谓参禅一旦了彻,大事已毕,妄缘尽息云云,此犹识第一义谛,所谓“一得永得”是也。

“不以一毫利物”,“世固非一毛之所济”,“一毛固一体万分中之一物,奈何轻之乎?”按于《列子》原文,前二语为杨朱语,后一语为孟孙阳之理解,三语不属同一层次。《庄子·天道》引老聃曰:“无私焉,乃私也。”杨朱为师,能知两边,孟孙阳为弟子,盖执一者也。杨朱谓:“古之人,损一毫利天下,不与也。悉天下奉一身,不取也。人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣。”杨朱之学由老聃、关尹而来,且从两边立论,尚合“自然”之意。孟孙阳必执“一毫”或“一毛”,误。

 

说符

《列子》八篇,虽似松散,然从整体思路观之,亦成其象。《天瑞》为天,《黄帝》、《周穆王》、《仲尼》、《汤问》为人。且四篇可分出两种思想主流:《黄帝》、《周穆王》为道,《仲尼》、《汤问》为儒,此天人相合乃至儒道相合之思想颇深,故能自成体系以吸收外来文化,所谓“往往与佛经相参”。五篇相合后又一分为二,乃成《力命》“一推分命”与《杨朱》“唯贵放逸”之相成,末总结以《说符》者,张湛注:“夫事故无方,倚伏相推,言而验之者,摄乎变通之会”,此犹《易·说卦》所谓“神也者,妙万物以为言也”,故“说符”也。又本篇“鲁施氏有二子”节曰:“且天下理无常是,事无常非。先日所用,今或弃之;今之所弃,后或用之。此用与不用,无定是非也。投隙抵时,应事无方,属乎智。”此所谓“得时者昌,失时者亡”,犹《易传》之“时义”、“时用”,亦“说符”也。

“宋有兰子者,以技干宋元。”《管锥编》谓“兰子”即后世所谓“烂仔”、“赖子”、“喇子”、“辣子”等,皆一音之转。按刘歆《西京杂记》卷二:“故新丰多无赖,无衣冠子弟故也。”又无赖亦称“恶少”,田艺蘅《留青日札》卷三《恶少》条:“汉昭发恶少年戍辽东,即所谓无赖子弟也。……唐李勣少年时自称无赖贼。”又杨绛译西班牙著作名《小癞子》,即用此“兰子”之义。

“东方有人焉,曰爰旌目”云云。《管锥编》引《阴符经》卷中:“天地,万物之盗,万物,人之盗,人,万物之盗。”按此极有理,亦为客观实情。如自然科学发展生产力,即所谓人盗天地万物;然天地万物亦盗人,所谓一口气呼出永无复返之理,人知之乎?《阴符经》又云:“三盗既宜,三才既安”,既宜既安,乃得其中也。《管锥编》下文又云:若夫妙手空空,窜取佛说,声色不动,踪迹难寻,自有《列子》在。按此亦可当《庄子·胠箧》所谓“盗亦有道”,《阴符经》所谓“盗机”也。

“杨朱之弟曰布,衣素衣而出。天雨,解素衣,衣缁衣而反。其狗不知,迎而吠之,杨朱怒,将扑之。”《管锥编》以心理学“比邻联想”、生理学“条件反射”解之,以杨朱之狗连类于巴甫洛夫之狗。按亦可与本篇“九方皋相马”节对照,此谓辨其形,彼谓识其神。伯乐曰:“良马可形容筋骨相也。天下之马者,若灭若没,若亡若失,若此者绝尘弭()[白玉京1] 。”此“若灭若没,若亡若失”,即皋所观之“天机”。伯乐所言相法:“得其精者忘其粗,在其内者忘其外。见其所见,不见其所不见,视其所视,不视其所不视”,即为观“天机”之象。知此者不仅牝牡骊黄属外,形容筋骨亦属外也,所谓“说符”,可“符”于此。

 

 

注释:

[1][]列维·布留尔《原始思维》,丁由译,商务印书馆1981年版.213-214页。

[2]《长老偈、长老尼偈》,邓殿臣译,中国社会科学出版社1997年版,第8页。

 


 [白玉京1]原文档第11页。

 

 

 

原载:《学术月刊》1999年第12期
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