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《管锥编》:一部思想解放的启示录

孙小著
内容提要 钱鍾书先生的《管锥编》中含有思想解放的前驱之论,书中运用寓论于述亦即隐喻的方式论及了诸多重大话题。其具体内容:一是通过对李斯《谏逐客书》的赏析,揭露了闭关锁国的实质就是文化禁锢;二是通过对“唯食忘忧”及“言利”说的肯定,对经济政策的价值取向率先提出了自己的主张;三是通过对“甘食悦色”现象的阐释,抨击了“文革”当年的左倾狂热与禁欲思潮;四是通过对圣人“法自然”说的剖析,指出了专制理论亦即“全面专政”论的认识误区。结论:《管锥编》中有关治国安邦大政方针的见解,说明了党心民心的一致性。
关键词 《管锥编》 钱鍾书 隐喻 “文革”

 

20年前我们经受了一场思想解放的洗礼。碰巧的是钱鍾书先生的《管锥编》恰好也是付梓于20年前。或许有人会问,难道二者之间存在联系?是的。《管锥编》中所引所述及其所论在很多方面极富预见性地论及了20年来我们经常关注的某些重大现实与理论问题。《圣经》中有所谓“启示”与“启示录”的内容,其宗教的虚妄自不待言,但其重要手法之一就是大量运用“隐喻”。《管锥编》写作于政治险恶的“文革”动乱时期,因而作者表述自己的思想与见解也不得不使用“迂回隐晦的‘伊索式语言’”[1]:或含而不露、或寓论于述、或仅作画龙点睛之论而不作详解。因此,《管锥编》也是一部当代中国思想解放的启示录,而索解其中的隐喻与隐忧既使我们看到一代学人对国家民族命运的关注之情,对继续解放思想与学术理论创新也有着积极意义。

 

一、对李斯《谏逐客书》的议论及其隐喻:呼唤文化开放

人们不会否认,当代中国20年来最大变化就是由封闭的国家转变为开放的社会。然而由此我们也会很自然地想到,十年动乱时期的闭关锁国必然为包括知识分子在内的广大人们所厌恶与拒绝。钱鍾书作为一位学贯中西的大学者,自然深知经济文化交流对国家与民族的发展有着至关重要的作用,但值得注意的是,他不仅指出闭关锁国政策的危害与荒谬,而且极为透彻地揭示闭关锁国的实质其实就是文化禁锢。因此,呼唤文化开放即成为《管锥编》中的一个重要话题。

在《管锥编》中我们看到,钱氏一直把是否通晓域外之事作为臧否学术人物的一条重要标准。例如在论及晚清学者孙星衍谈佛学、平步青释“亚细亚洲”一词时,针对他们仍然在做拆字的游戏(如孙氏释:‘菩萨’当即‘菩薛’,‘菩’乃香草,‘薛’即‘蘖’,谓善心萌芽)、或仍在《尔雅》、《说文》中追溯字义的愚陋做法(如平氏释“亚细亚”:“若‘亚’者,《尔雅·释沽》云:‘次也’,《说文解字》:‘丑也’,《增韻》云:‘小也’;‘细’者,《说文解字》云:‘微也’,《玉篇》云:‘小也’,华语‘次小次洲’也,其侮中国极矣”),他即尖锐指出:“清之朴学家伎亦止此,无以大过于明之道学家尔。”[2]而针对黄遵宪释“耶苏”为“七日复苏之义”、“此假借之法也”的言论,他则给予这位享有大名的诗人以极大的鄙薄:“盖谓‘耶苏’即‘爷甦(苏)’,识趣无以过于不通‘洋务’之学究焉。”[3]

须知不仅传统中国学者这一知识缺陷受到钱氏的指责,对西方学者“无知”“高论”他也同样不放过。在《管锥编》开篇伊始论及“易”之三名时,他即针对黑格尔有关中国语文“不宜思辩”的言论而指出:“其不知汉语,不必责也。无论而掉以轻心,发为高论,又老师巨子之常态惯技,无足怪也;然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风,则不得不为承学之士惜之。”[4]正因为要防止“东西海之名理同者”而蜕变为“南北海之马牛风”,他反复强调文化交流的重要。也正是从这一认识出发,他在论及秦人李斯的《谏逐客书》时既给予充分肯定,又由之而议论了文化交流的重要与艰难。

应该承认,李斯的《谏逐客书》并未直接涉及思想文化的交流,但他既然反对“逐客”,而外籍之客卿自然也有其思想,因而钱氏首先肯定李斯此“书”在我国思想文化史上的地位:“二西之学入华,儒者辟佛与夫守旧者斥新知,呵为异端,亦以其来自异域耳。为二学作护法者,言论每与李斯之谏逐客似响之应而符之契,其为暗合耶?其为阴承也?”而在这之前他就提出:“按此书历来传诵,至其命意为后世张本开宗,则似未有道者。”[5]因此,探讨后人与之同类题材的文章在“命意”与用典方面与之是“暗合”还是“阴承”只是一个学术问题,而重提此事则有着超越学术层面的思想锋芒。也正是在“复举较不著者数例”的叙述过程中,钱氏用寓论于述的方式含而不露地道出了自己的隐喻:呼唤文化开放。

在这“较不著者数例”中,包括《弘明集》、《广弘明集》所载释家之文及明人何乔远、焦竑等人的议论,为申论便同时也为借以见识一下其寓论于述的手法,这里不妨略作节录:

《广弘明集》卷一四李师政《内德论》略云:“夫由余出于西戎,辅秦穆以开霸业;日出于北狄,侍汉武而除危害。臣既有之,师亦宜尔。何必取其同俗而舍予异方乎?师以道大为尊,无论于彼此;法以善高为胜,不计于遐迩。岂得以生于异域而贱其道,出于远方而弃其宝?夫绝群之骏,非唯中邑之产,旷世之珍,不必诸华之物。汉求西域之名马,魏收南海之明珠,……物生远域,尚于此而为珍,道出遐方,独奈何而可弃?”

不独僧徒之中有此见解,何乔远等市俗之士亦持此论:

何乔远《<琴庄笔记>序》云:“四夷衣服食用之具,其精巧于中国者亦多,而中国率用之矣。至论学论文,则曰‘彼佛经也!’‘彼佛意也!’,焦《笔乘》续集卷二《支谈》云:”肃慎之矢,氐羌之鸾,卜人之丹砂,权扶之玉石,中国之人世宝之。独其微言妙论,乃掩耳不欲听。”赵铭《琴鹤山房遗稿》卷七《与李爱伯同年书》云:“天算用彼术矣,炮火用彼法矣;吉贝出于异域,衣被寰中;巴菰植自南洋,咀含海表。苟求利济,岂限方隅?学在西夷,夫奚不可也?”[6]

引录至此,我想有必要提请人们注意这样两点:一是其所称引的不论是僧俗两界何家之说,落脚点总是在“道”、在“学”、在“文”、在“论”,从而表明其关注的焦点始终是文化的开放;二是其所称引的资料由古代而及近代,从而不动声色地把文化交流归结为引进近代西方文化。为了突出这里所说的两点,钱氏一语中的地写到:“‘衣服食用之具’,皆形而下,所谓‘文明事物’;‘文、学、言、论’,则形而上,所谓‘文化事物’,前者见异易迁,后者积重难革,盖事之常也。”[7]

无庸赘述,《管锥编》中此一大段之论虽然议的是李斯此“书”在“命意”与用典上对后世同类题材文章的影响,而我们却从中很自然地领悟道:闭关锁国的实质其实就是文化禁锢。然而须要进一步肯定的是,呼唤文化开放不仅在“文革”当年有着极大针对性,同时有着极大前瞻性,因为20年来的实践证明,对外开放与交流其难点仍然集中在“文化事物”这一方面。因此有理由认定,呼唤文化开放既是《管锥编》中一大隐喻,也是一项极富挑战性的政策主张。

 

二、对“唯食忘忧”及“言利”说的肯定及其隐喻:忧虑国计民生

《管锥编》一书既然成书于“文革”动乱之际,其作者对当年那种空谈革命、鼓吹精神万能而置工农业生产于不顾的荒谬做法自然也有所思考与忧虑。然而书中是否留下了可供追寻的文本线索?在我看来也是存在的,因为书中对“唯食忘忧”及“言利”说的肯定就是对国计民生的忧虑。让我们先从“唯食忘忧”一语谈起。

《管锥编》中在论及《左传》昭公二十八年载魏子引当时的“谚曰‘唯食忘忧’”一语时,钱氏即指出“此谚殊洞达世情”,并举出清人张问陶的诗句(“切身经济是加餐”)及李渔戏剧中的人物对话(“长吁短叹,不言不语都做的来,那不茶不饭四个字却有些难”)为证,而为说明嵇康有关“曾子衔哀,七日不饥”之说为“通人之蔽”,他又历举中外文家哲人的诸多之论以为之助:

荷马史诗中奥德修斯曰:“吾虽忧伤,然思晚食。吾心悲戚,而吾腹命吾饮食,亦可稍忘苦痛”。与魏子引谚契会。维果(Vico)不解荷马载笔之家常亲切、质而不绮,乃责怪其写奥德修斯等忧伤时唯酗酒以消块垒,未为知言。后世小说家有悟于斯,故塞万提斯写吉诃德病危将死,其侄女餐饭如常,其管家妇不停酒杯。《红楼梦》“凡歇落处每用吃饭”,护花主人于卷首《读法》中说之以为“大道存焉”,著语迂腐,实则此意只谓此虽日常小节,乃生命所须,饮食之欲更大于男女之欲耳。费尔巴哈云,心中有情,首中有思,必先腹中有物。[8]

然而何以见得钱氏此处之论是对国计民生的忧虑?因为此处之论实际上已将“饮食之欲”视为人生的头等大事,而“文革”当年为了进行上层建筑领域的革命,不仅国民经济处于停滞与凋弊状态,且也忘了经济是社会的基础这一常识。为此他极有针对性地指出:不仅不能“以愁肠而尽废食肠”,而且“唯有食庶得以忧,无食则不暇他忧而唯食是忧矣。”[9]换言之,发展经济,解决吃饭问题才是治国安邦的正道和当务之急。当然,《管锥编》中此一思想也有个显现过程,如果说此处之论是对“文革”当年国民经济面监崩溃边缘严峻局面的优虑,那么在论及“言利”之说时则又清楚显示了其对当年盛行的精神万能论的厌恶之情,从而实际也对经济政策的价值取向提出了自己的主张。

在论及《史记·货殖列传》及司马迁的有关之论时,钱氏不仅对《货殖列传》给予高度评价,而且竭力为司马迁“言利”作辩护:

斯《传》文笔腾骧,固勿待言,而卓识钜胆,洞达世情,敢质言而不为高论,尤非常殊众也。夫知之往往非难,行之亦或不大艰,而如实言之最不易;故每有举世成风、终身为经,而肯拈出道破者鲜矣。盖义之当然未渠即事之固然或势之必然,人之所作所行常判别于人之应作应行。侮人以所应行者,如设招使射也;示人之所实行者,如悉镜俾照也。马迁传货殖,论人事似格物理然,著其固然、必然而已。[10]

这里之所以引录此一大段之论,因为其中提出了一个很重要的问题:应将哲人或伟人的理想与民众愿望区别开来,因为“人之应作应行”并非就是“人之所作所行”。或者换言之,虽然哲人或伟人的理想重义轻利,崇高远大,但在现实中却未必行的通,因为“义之当然未渠即事之固然或势之必然”。须知此论不仅为司马迁洗去了其所蒙受的历史积垢,而且有着不容置疑的现实意义。因为正是基于这一认识,钱鍾书先生在那个理想高于一切的时代独排众议,毫无隐晦地称许司马迁“言利”的合理性与正当性:

迁据事而不越世,切近而不鹜远,既斥老子之“涂民耳目”,难“行于”“近世”,复言:“天下熙熙,皆为利来,天下攘攘,皆为利往”。是则“崇势利”者,“天下人”也。迁奋其直笔,著“自然之验”,载“事势之流”,初非以“崇势利”为“天下人”倡。《韩柞子·观形》曰:“镜无见疵之罪”;(班)彪、(班)固父子以此《传》为迁垢病,无乃以映见嫫母之女媸容而移怒于明镜也。[11]

在举国上下斗私批修的年代钱氏却力主“崇势利”者为“天下人”也,其用意自然不说自明,但更值得玩味的是,他在述及《货殖列传》中“各劝其业”云云数语时,为证司马迁此处句式本诸《商君书·君臣篇》,他三度言及“民之于利”、民之“趋利”及“民之从利”[12]这样的语句。而在论及汉人扬雄的《逐贫赋》时,他又有意无意地言及“送穷必兼迎富”或“送穷之明日,众人复迎富”[13]为一种贯通古今的民俗。因此可以这样说,《管锥编》中对“言利”说的肯定既表达并论证了现已被视为常识的一个观点:对物质经济利益的追求是人们的一种不可遏止的正当追求;同时证据确凿地显示,钱鍾书先生当之无愧地是一位从价值观上否定极左政策的先知先觉与先行者,其有关之论自然应被视为思想解放的前驱之论。

当然,钱氏于此尚未明确道出自己的隐忧,但应当确认,《管锥编》中对经济问题一直十分关注。我们已经看到,在论《左传》、论《史记》的部分里他反复言及“食”与“利”,而在论《全汉文》、《全晋文》的部分里他又几度论及“贫”与“病”、亦即经济与社会的相关性问题。例如在论及汉人晁错的《说文帝令民入粟受爵》一文时,他即接过晁文中有关“民贫则奸邪生”等数语的话头,指出晁错此说既是《管子·牧民》中“仓察实则知礼节,衣食足则知荣辱”之论的继续,也是汉初占主导地位的思想,因而“贾谊《说积贮》引以开宗明义而《史记》又采入《管晏列传》者,《后汉文》卷四六崔寔《政论》又引之。”[14]换言之,治国安邦以发展经济为基础既是古代思想家的共识,而种种社会问题的产生(“奸邪生”)其根源也就在于经济的落后与停滞(“民贫”)。

在这里,虽然钱氏的真实用意并未有着如此显豁的表露,但他明确指出这里所论就是针对“国病民瘼”而提出的一种“药言对治”。“文革”当年当然也是一个“国病民瘼”的时代,因此,针对空谈革命,鼓吹精神万能的种种谬说,这里所论当然也是一种“药言对治”。

如果说钱氏于此仍未说破自己的隐喻,那么在80年代初出版的《管锥编增订》中为补释晋人鲁褒《钱神论》中“贫人见我,如病得医”一语,他则通过引录晚唐诗人苏拯的《医人》一诗(“遍行君臣药,先以冻馁均;自然六合内,少闻贫病人”)而明确道出了自己的忧虑与主张:民众之病源于社会贫穷,因而要医民众之病,首先就要发展经济(“病出于贫,欲医病,当疗贫”[15])。因此,说“文革”时期的钱鍾书“虽闭门著书,而仍不忘国事”[16]当并非虚谈,说《管锥编》是一部思想解放的启示录当也确有所据。20年后的今天我们回首往事,自然不应忘了这里的思想解放的前驱之论。

 

三、对“甘食悦色”说的称许及其隐喻:拒绝左倾狂热

从“文革”中走过来的人们都清楚,彼时确有一段全国大搞红海洋、大跳忠字舞的时期,虽然为时不长,但否定人们对物质经济利益的正当追求,将人们正常的生活与生理需要视为资产阶级享乐主义,强迫人们像宗教信徒信奉宗教那样去信奉当时的左倾狂热理论,却与十年“文革”相始终。了解了这一背景再来回味《管锥编》中的有关之论我们会发现,书中对“甘食悦色”说的称许与阐释其实就是对“文革”当年左倾狂热的愤懑与拒绝。

然而何谓“甘食悦色”?让我们从宗教信徒中的所谓“断肉”难行、“色诫难守”现象谈起。

钱鍾书先生在《管锥编》中从不同角度多次论及佛教、道教与基督教。一方面他对真诚的宗教信徒给予充分的理解与尊重;另一方面他也将宗教信徒中的所谓“断肉”难行、“色诫难守”现象视为正常。虽然其有关之论大多采用寓论于述的方式,但字里行间仍然时时流露出自己的好恶与主张,否定宗教禁欲而论证人欲的合理性则是其从不隐讳的主题。

先说“断肉”难行。《管锥编》中对所谓“断肉”难行现象曾几度论及,例如在谈到南朝梁武帝“自言治天下未破释家戒律,津津夸道‘断房室’、‘不食鱼肉’”[17]等做作行为时,钱氏即给予极大的鄙薄与厌恶;而在谈到梁武帝为“断肉制令”时,他又指出虽是“王法助佛法张目”,但结果仍然是“人定难胜天性”[18]。简单地说,在他看来人的“口腹之馋”就是一种合理而正当的“天性”。因而与其对宗教禁欲的嘲讽形成鲜明对照的是,他对宗教信徒的破戒现象非但给予理解而且给予赞赏。例如针对像《水浒传》中的鲁智深那样“不忌晕酒,甚么浑青白酒、牛肉狗肉,但有便吃”之类的现象,他认为“虽‘臭腥’有坏清规,而率真不失本色,盖均明知破戒,未尝自欺。”[19]而针对某些“阳守戒而阴不守戒”或者针对某些“一若貌似不守戒而(实)仍守戒”之类的“行伪而辩”的“恶夫佞者”[20],他却无情地揭露其内心的虚伪:“若乃居家之‘清信士’,流连朝市,回向空门,断肉之制,初非为彼,而念切生天,引绳自缚,既耽滋味,又畏孽报,于是巧作言词,大加粉墨。”[21]因而此类人物与前述鲁智深之类的人“未尝自欺”恰好相反:“盖欺世亦且自欺”。[22]

然而这里所论有何隐喻可言?让我们再来看看所谓“色诫难守”。

《管锥编》第四册中有一则题为《僧侣丑行》的论述。内中述及南朝刘宋时周朗《上书献谠言》,为释此“书”中提及的“寄夫托妻”、“杀子、乞儿”等语他指出:“‘寄夫托妻’者,僧资给俗人,以其妻为己之外室,亦即以己之外遇‘托’为俗人之妻,‘寄夫’犹西方旧日所谓‘掩护丑事之门面丈夫’”;至于“杀子”者,则谓“僧尼有儿不举,以灭破戒之迹”[23]。简言之,所谓“僧侣丑行”首先就表现为“色诫难守”。

但是,钱氏对“色诫难守”,现象既予以理解、对“色诫难守”,说也予以称道。因为在他看来,男女之间的情爱也是一种天性,而且纯真情爱还可使爱恋者双方步入一种返朴归真的境界(“精神如夫妇之欢合,此乃真境界也”,因而他在论及佛经“载有人患淫不止,欲自断根”及基督教长老“奥立经(Origen)之自犍”之类的现象时,即指出这是一种“可悯笑者”[24]的行为。而通过以认可的口吻引述晚清学者陈澧《东塾读书记》中的有关之论(“夫人之情,甘食悦色,爱生恶死,佛亦岂有异焉”),从而既表示了自己对“甘食悦色”说的称许也指出了宗教禁欲的荒谬:“不假婚媾,‘品物’自‘生’,嗣于佛法,殆如《西游记》中之石猴为行者乎?”[25]不仅如此,他还曾明确指出“色诫最难守”[26],因而在这个问题上纵使“佛言不虚而佛诫无用矣”[27]

从这一认识出发,钱氏一方面在言及南朝某僧“为娶妻而还俗”一事时对之给予了充分的理解与赞赏:“此僧为娶妻而必还俗,则未还俗时,凡心即动,清规尚守,已属难能而未可厚非;其退转适见举动光明,宁‘罢道’(即所谓‘思凡而竟还俗’)而不‘败道’(即所谓‘破戒而未还俗’),勿屑挂名和尚,混迹空门耳。”[28]另一方面又以引述马丁·路德之论的形式总结了自己对这个问题的主张:“马丁·路德力主教士当婚娶同俗人,因举一尼庵池中有六千个婴儿骸等事,慨然曰:‘勉强独身,得果如斯’!”[29]

应该明确,这就是所谓“断肉”难行、“色诫难守”现象,而寓于所引所述之中的钱氏之见则就是对“甘食悦色”说的称许与肯定。然而其隐喻究竟为何?其实我们只要对十年“文革”的历史稍作回顾就会想到,“斗私批修”或“灵魂深处爆发革命”之类不仅是当时官方发出的“最高指示”,以致不仅美食说闻所未闻,即使稍为讲究一点吃喝也有可能被归类为资产阶级享乐主义,而在文学艺术中情爱更是个讳莫如深的话题,以致八个样板戏中主人公在舞台上的形象不是旷男怨女就是鳏夫寡妇。基于这一特殊的历史背景再来回味《管锥编》中的有关之论,我们会发现,将“甘食悦色”视为人之“天性”并力辩其正当性与永恒性,就是隐喻其对十年动乱时期左倾狂热与左倾禁欲思潮的抗议与拒绝。

 

四、对圣人“法自然”说的剖析及其隐喻:拒绝“全面专政”

20年来的思想解放历程迫使我们思考这样的问题:极左的实质是什么?其认识根源又错在哪里?在我看来,极左的实质就是专制,就是对上层建筑领域实行所谓“全面专政”,而其认识的误区就是混淆了自然现象与社会形为的区别,混淆了政治问题与思想文化的区别,也就是在社会历史进程中照搬了存在于自然界的某些规律。虽然这一认识在今天看来显得如此平常,但在20年前出版的《管锥编》中却已给我们开启了探索之门,这就是书中对圣人“法自然”说的剖析与否定。

所谓圣人“法自然”一语脱胎于《老子》第五章中的王弼注:“圣人与天地合其德,以百姓为刍狗”;而王弼此注本来是对《老子》第五章中有关内容(“天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗”)的阐释与发挥,其含义就是说圣人对待普通百姓与天地对待世间万物一样可生杀予夺,任其摆布,或者进一步说,圣人的这种为所欲为就是在师法天地、师法自然的名义下进行的,因而有着顺乎天道的神圣性。钱鍾书先生在论及此说时虽然取的是一种极理智、极平实的笔法析理辨义,但对之否定之坚决则并无疑义。然而他的分析究竟是怎样展开的呢?让我们先来看看先生就此提出的两个相辅相成的论点。

首先,他明确提出自然现象与社会形为存在区别,亦即“不仁”含有二义。在《管锥编》中论及《老子》第五章及王弼注时他即指出:

王弼解“刍狗”,虽乖原喻,未大违“不仁”之旨。“不仁”有两,不可不辨。一如《论语·阳货》之“予之不仁也”或《孟子·离类》之“不仁暴其民”,凉薄或凶残也。二如《素问·痹论》第四三之“不痛不仁”或《广翻·三十五》之“俊、不仁也”,麻木或痴顽也。前者忍心,后者无知。“天地不仁”盖属后义,如虚舟之触,飘凡之堕,虽灭顶破额,而行所无事,出非有意。[30]

换言之,与诸如“圣人”之类的种种“超人”、“狂人”或曰“伟人”在“法自然”的名义下的冷漠、冷酷乃至残忍行为相比,“天地不仁”只是一种自然现象或自然灾害,仍用其本人的话来说就是“故刍狗万物(按:‘刍狗’作动词解),乃天地无心而‘不相关’、‘不省记’,非天地忍心、‘异心’而不悯惜。”[31](按:“不相关”等单引号内的文字为钱氏前此所引韩愈诗中语。)

次之,他明确提出圣人是人,有忧有情也有欲。就此他在《管锥编》中几度肯定“圣人有心故忧[32]的观点,而在论及汉人崔骃的《七依》与张衡《西京赋》中有关美女一笑而使孔子、老聃“遗其虚静”之说时,他对之既予以肯定又予以补充,指出“皆谓圣人贞士睹此丽质,亦色授魂与,丧操变行耳。”[33]如果说此处之论尚显得有些含蓄,那么在论及《老子》第五章王弼注时他则明确亮出了自己有关“圣人虽‘圣’,亦人也”的观点:

王弼注谓“圣人与天地合其德”,即言其师法天地。《邓析子·无厚篇》:“天于人无厚也,君于民无厚也”;“无厚”亦即“不仁”。“圣人”以天地为仪型,五千言中大书不一书。天地不仁,故圣人亦不仁,犹第七章言天地“不自生”、圣人“是以”亦“外其身”也。然天地无心,其不仁也,“任”或“不相关”而已。圣人虽“圣”,亦“人”也;人有心也,其不仁也,或由麻木,而多出残贼,以凶暴为乐。人与天地合德者,克去有心以成无心,消除有情而至“终无情”,悉化残贼,全归麻木。其受苦也,常人以为不可堪,其施暴也,常人以为何乃忍,而圣人均泰然若素,无动于中焉。[34]

须要指出,以天道附会人事本来是先秦诸子的惯用手法,但这里的关键是突出了圣人“法自然”的内容,因而钱氏此两点之论同样有着不容置疑的现实意义:既明确否定了圣人“法自然”的合理性及其天道依据,也轻轻地抽去了“全面专政”论的釜底之薪。由此,不仅彻底否定了任何一种以人本身为手段或为代价的行动与理论,也使人们明确地认识到,现代社会只讲理性(亦即“师法自然”)还不够,还必须高扬人道主义精神。也正是基于对“人是一切事物的尺度”的人文传统的认同,在下引之论中钱氏令人信服地指出了何以圣人“法自然”是个认识的误区:“曰‘天地不仁’,明事之实然,格物之理也。曰‘圣人不仁’,示人所宜然,治心之教也。前者百世之公言,后者一家之私说。至于人与天地合德而成圣,则事愿或相违,心力每不副,仰高钻坚,画虎刻鹄,宜然者又未必果然,故不可不熟察而分别言之也。”[35]毫无疑问,这里所论自然也就道出了其所剖析圣人“法自然”的隐喻所在:拒绝“全面专政”亦即否定专制理论。我相信,只要人们普遍地具备这一饱含人文精神的认识,不论是传统的专制之道或是“文革”当年的“全面专政”论都将难以死灰复燃。

 

五、结语

回顾本文所述我想可以确认,《管锥编》一书确实具有思想的锋芒与价值。然而何以见得其成书于“文革”动乱之际?须知我们并非仅仅依据钱氏的《序》写于“一九七二年八月”,书中同样留下了相应的话语证据。如在第一册开篇不久他即在一个脚注中言及“文革”当年林彪事件后颇为流行的“架空”[36]一词;在第二册中他又别有意味地一再言及“左道”、“左科”、“左言”[37]等语;在第三册中又别有旨趣地两度言及“牛鬼蛇神”[38]一词,而在第四册中他还曾有意无意地记下了“今语所谓‘抹黑’、‘搞臭’”[39]之类。然而这些仅是浮在表层的话语痕迹,而本文所述则直接涉及到了从文化到经济、从思想到理论的诸多重大话题。尤其值得一提的是,《管锥编》中的此类之论不仅顺应并推动了20年来许多学术理论问题的探讨,其中有关治国安邦大政方针的见解也形象地说明了党心民心的一致性。因此,认真归纳、索解并高度评价这类思想解放的前驱之论既是学术的公正,也是历史的公正。

 

注释:

[1]此为钱鍾书19931月为莫芝博士所著《管锥编——从钱鍾书的管锥编到对杜甫的新观察》一书所作的序中语,参阅《钱鍾书研究采辑》(2),三联书店1996年版,扉页。

[2][3][17][18][19][20][21][22][23][25][26][27][28][29][39]《管锥编》第四册,中华书局1979年版,第1460-1461页、1162页、1370页、1377页、1377页、1445页、1377页、1445页、1319页、1557-1558页、1541页、1479页、1478-1479页、1445页、1495页。

[4][5][6][7][8][9][10][11][12][32][36]《管锥编》第一册,第1-2页、329页、330-331页、331页、239-240页、240页、382页、383页、383-384页、42页、5页。

[13][14][33][38]《管锥编》第三册,第962页、898-899页、1005页、1014-1015页。

[15]《管锥编增订》中华书局1982年版,第95页。

[16]郑朝宗语,参阅《钱鍾书研究》,文化艺术出版社1989年版,第49页。

[24]参阅《管锥编》第二册,第527430页。

[30][31][34][35][37]《管锥编》第二册,第418页、419页、420页、422页、542-543页。

 

[参考文献]

1)郑朝宗:《研究古代文艺批评方法论上的一种范例》,《文学评论》1980年第6期。

2)柯灵:《促膝闲话钟书君》,《读书》1989年第3期。

 

 

 

原载:《六安师专学报》1999年2月第15卷第1期
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