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“后死之悲”与“年命之嗟”————钱鍾书旧体诗二题

刘士林
内容提要 现代中国学人之所以逐渐做到了“学术的自觉和自律”,其直接原因有二:其一即传统儒者的政治主体在历史摧折中已不堪负重,因而在他们身上早期就潜伏的出世之想,迅速地成为现实中最重要的生命需要;其二则是由于社会生产方式和分配体制在现代中国的巨大转型,不仅彻底扫荡了古代隐士们可以暂避风头的一切山中林泉,而且同时也直接摧毁了旧日世家残存的故居旧巢。如果说在学术研究中钱氏的“后死之悲”与“年命之嗟”相对不易明见,那么在作为其“学之别体”的旧体诗作中,这些思想情感则以直抒胸臆的方式构成了他诗篇中最鲜明的特征。
关键词 学之别体 “后死之悲” “年命之嗟”

 

 

 

孟子《万章下》有痛语曰:“位卑而言高,罪也。”如果说这在古代是许多士大夫一生都难以明白的深奥道理,那么20世纪的中国现代学人则可以说真正到了萨特所谓的“理智之年”或“懂事的年龄”。因而他们绝不会再像杜甫那样“哭庙灰烬中,鼻酸朝未央。小臣议论绝,老病客殊方。郁郁苦不展,羽翮困低昂”(《壮游》),而是开始渐次习惯于在日常生活和相当枯燥的专业领域中去化解其生命传统中的政治欲望和情结。中国传统学术由通人之学向专门之学的现代转型,中国学术主体由传统的政治家向现代纯粹学者的嬗变,在某种意义上讲都与他们在心智上的成熟直接相关。中国学者在现代社会的重新定位中,一个最基本的标志就是他们的政治冲动和热情锐减,并且一致地把从政治家走向纯粹学问家看作是新的人生启蒙或精神觉醒。

进而言之,如果说古代士大夫从小所接受的儒术训练是他们不能满足于皓首穷经的根本原因,那么现代中国学人之所以逐渐做到了“学术的自觉和自律”,其直接原因则可以说不外有二:其一即传统儒者的政治主体在历史摧折中已不堪负重,因而在他们身上早期就潜伏下的出世之想,也就迅速地成为现实中最重要的生命需要。以明代士大夫的挂冠避祸、急流勇退为例,如张燧在《千百年眼》卷12中所指出的:

正德间朝官有罪,辄命锦衣卫官校擒拿……朝列清班,暮出污狱,刚气由此折尽,或又暮脱污狱,朝列清班,解下拘挛,便披冠带,使武夫悍卒指之曰:某也吾辱之矣,某也吾将辱之矣,小人遂无忌惮,君子遂昧良心,豪杰所以多山林之思。

这种情形与20世纪中国现代学人在战火中的东西窜伏,以及他们在解放后的历次政治运动中的遭遇是何曾相似。因而它不仅是许多现代学者“不谈政治”或“不能谈政治”的原因,尤其可以看作是钱鍾书先生之所以选择那种乾嘉式学术的心理根源。其二则是由于社会生产方式和分配体制的巨大转型,尤其是随着现实社会中政治、经济和文化集权的进一步升级,不仅彻底扫荡了古代隐士们可以暂避风头的一切山中林泉,而且同时也直接摧毁了旧日世家残存的故居旧巢。所谓“溥天之下,莫非王土,溥天之下,莫非王臣”,这句古老的无奈之言,也从没有像近现代旧日世家子弟体验得如此刻骨铭心。职是之故,一种由现实秩序激烈变更所生产的政治性愤怒和哀痛,在中国近现代诗人和诗作中戾气横生也就自在情理之中。如龚自珍所谓“避席畏闻文字狱,著书都为稻粱谋”(《咏史》),如陈寅恪的“毁车杀马平生志,太息维摩尚有家”(《丙戌春旅居英伦疗治目疾无效取海道东归戊子冬复由上海乘轮至广州》),如钱鍾书的“巳丁乱世光阴贱,转为谋生性命轻”(《叔子赠行有诗奉答》),都可谓是其中最沉痛的诗句了。

正如《汉书·五行志》所说:“君炕阳而暴虐,臣畏刑而柑口,则怨谤之气发于歌谣,故有诗妖。”如果把这里的“诗妖”解读为与“正”相对之“变”,那么它对现代学者的影响则可以从“言”“行”两方面加以阐释。首先,由于个体生命本质力量在专制政治下的扭曲和异化,它往往使生命主体做出一些完全有悖于他正常状态的判断和选择。其中最偏激者莫过于亲自动手结束自己宝贵的生命。比之明代士大夫带有某种宗教性迷狂的自戕所不同的是,20世纪中自杀的旧日世家子弟都是在异常清醒中选择自我了断的。如梁漱溟之父梁济在自杀前特地作《敬告世人书》:“梁济之死,系殉清朝而死也。吾因身值清朝之末,故云殉清。其实非以清朝为本位,而以幼年所学为本位。吾国数千年,先圣之诗礼纲常,吾家先祖先父先母之遗传与教训,幼年所闻,以对于世道有责任为主义。此主义深印于吾脑中,即以此主义为本位,故不容不殉。”[1](PP247-248)又如王国维自沉前夕以“五十之年,只欠一死;经此世变,义无再辱”[2]之遗墨以明志。而“文革”期间许多正直知识分子之所以选择末路,其深层心理结构也可以作如是观。其次则是在语言中特别喜欢使用各种阴郁、黑暗意象来宣泄其内在的紧张与焦虑意绪,在某种意义上讲这也是因为他们一直生活在人间“地狱”的结果。如经历了晚清政局动荡的陈三立就曾写过许多“鬼趣诗”。在《石遗室诗话》卷14中收录有一首《读散原鬼趣诗》,就很能说明以戾气为诗也是同光体的一个基本特色。诗中写到:

夜读散原诗,矮屋环冬青。叙乱托鬼语,叱咤来精灵。我无寂灭想,阅世终冥冥。万古一髑髅,黠者先逃刑。合眼梦唐虞,糟粕遗六经。齐民岂有术,魑魅能潜形。竹梢寒月来,灯影如孤萤。穷巷与世隔,人鬼无畦町。微吟坐达旦,一鸟窥檐听。

这种孤僻甚至变态的癖好在现代学人之诗中也有足够的表露,其中最典型的莫过于萧公权先生所作《等死偈》:

七七哀翁,非农非士。逐波面萍,成淮北枳。抱病延年,拖泥带水。不甘为贼,却愿做鬼。无缘出家,在家等死。死路未通,人间随喜。荒街陋室,尘榻垢儿。断墨秃毫,残编废纸。西抹东涂,有头无尾。左说右谈,有声无理。四体不勤,其颡有。诟谤不忧,唇丰掩齿。

由于知识分子素性懦弱和容易产生幻想的原因,正如钱鍾书在1939所作《寓夜》一诗中“才悭胸竹难成节,春好心花尚留芳”的寓意所在,一方面是由于身心困顿而无法发育士节,另一方面又总是渴望着能够有好日子过。尽管可以对其先烈的“天崩地裂壮士死”或“视人间如鬼域”心向往之,但实际上他们中的大多数显然是无法做到这一点的。在政治与道德、恶与善、大是与大非的激烈冲突中,他们当中的大多数人往往选择了苟且偷生的下策。但是,由于外在的政治专制和内在的精神困境并未真正解决,因而“臣畏刑而柑口,则怨谤之气发于歌谣”,也就成为20世纪学人之诗中一个抒情和感慨的基调。

在文明时代中,正如拿破仑的名言“政治就是命运”所象征的,没有谁可以摆脱这张政治之网的束缚和异化。而且文明愈加进化,它也会更加密集和无所遗漏。如果说古代政治制度由于附属于异化程度有限的农业文明生产方式,因而依然可以在其专制之下保留一些桃花源和隐士等异质性存在,那么随着中国古代社会向现代文明的历史演进,这些作为古代士大夫自我调整的安乐窝则正所谓“覆巢之下,安有完卵”。这一点也是20世纪学人之诗直承着明清士大夫的戾气而来的原因。作为一种生命主体不堪重负的大异化和大刺激,这其中一以贯之的中心意象即可以称之为“后死之悲”。这种咏叹自然是在残酷政治斗争中的苟活者心声之表现,如果说它的源头可追溯到明末清初吴伟业的“浮生所欠只一死”(《过淮阴有感》)与钱谦益的“苦恨孤臣一死迟”(《后秋兴》12)。此外,如吴梅村临终遗言谓:“吾一生遭际,万事忧危,无一刻不历艰难,无一境不尝辛苦,实为天下大苦人。吾死后,敛以僧装。葬吾于邓尉、灵岩相近,墓前立一圆石,题曰:‘诗人吴梅村之墓’。勿作祠堂,勿乞铭于人。”[3]陈寅恪《春尽病起宴广州京剧团并听新谷莺演望江亭所演与君秋微不同也》其三:“早来未负苍生望,老去应逃后死羞”;《己丑夏日》的“群儿只博今朝醉,故老空馀后死悲”,也都可以看作是同一种复杂心境的表露。那么其潜台词则是:如果早一点死了,也就可以免除由于苟活而带来的种种生之痛苦乃至无论如何都不可能清洗的污点。

如果说即使在动物中也有贪生恶死之本能,如所谓“蝼蚁尚且贪生”之类,那么具有高度理性意识的人类之所以以不死为悲哀,其当然是由于主体方面积聚了过于沉重的精神压抑而产生的变态反应。尽管表面上看来,这种反应已经“堕落”到不可救药的地步,甚至可以质问他们:为什么不去和万恶的不合理之现实制度以死相争,而是以这种近乎自虐的方式没出息地拷问自己为什么还活着?但如果在中国语境中对此作进一步分析,则会发现其中仍有一种书生特有的悲壮在焉。

在某种意义上讲,这里所涉及的是生和死哪个更不容易的价值判断问题。一般说来,“千古艰难惟一死”,还有什么比死亡更大不了的事情呢?但实际情况却不尽然,正如希腊哲人苏格拉底在临终前说只有上帝知道生和死哪个更好所象征的,在一些特殊的历史境遇中,出现生不如死或死比生更容易的逻辑也是毫不奇怪的。它不仅可以见诸中国哲学,如庄子在《至乐》中所宣传的,由于死亡可以卸下一切人生的职责和负担,因而选择它比选择沉重的人生自然要更高明。同时这一点还直接见诸于历史。特别是对于中国现代社会中残存的旧日世家来说,由于能够保护他们的社会组织已经崩溃,由于他们已极端脆弱的主体必须肩负起他们实际上无法承受的职责,因而活着当然要比单纯地做一个殉葬品要更加不易和艰难。以明末清初的钱谦益为例,表面上由于没有从容就义好像占了便宜,但实际上由折节铩羽所换得的生命并不见得就值得享受和珍惜。他不仅要直面政局变动中许多惨不忍睹的现实,如“金陵乱后……白刃交颈,人鬼呼吸”[4]之惨痛情形,而且在有生之年还必须时时直面来自道义、良心等方面的鞭挞和拷问。这是一种“虽生尤死”或曰“遭活剐”的有期徒刑。正如他在《岁晚过茂之,见架上残帙有感,再次申字韵》一诗中所写:

地阔天高失所亲,凄然问影尚为人。

呼囚狱底求余物,点鬼场中顾赁身。

先祖岂知王氏腊,胡儿不解汉家春。

可怜野史亭前叟,掇拾残丛话甲申。

理解这一点对于了解20世纪中国学人及其诗作是绝对必要的。在政治、经济与文化变革更加剧烈的20世纪中国,那些旧日世家子弟所面临的精神困境自然远远超越于前代之上,因而“生还是死”同样成为他们人生道路上不可轻易绕过的铁门槛。“忍看朋辈成新鬼”,这种令人心折骨惊的人生经验,就是他们在诗文中反复表达“后死之悲”的直接触媒。如马一浮就感叹“霜前白发还催老,满径黄花独后残”(《九日遣兴》),陈寅恪也写过“平生所学供埋骨,晚岁为诗欠砍头”(《丙申六十七岁初度晓莹置酒为寿赋此酬谢》)的诗句。而这也是陈寅恪先生为钱谦益之失节反复回护的根本原因所在:

牧斋之降清,乃其一生污点。但亦由其素性怯懦,迫于事势所使然。若谓其始终心悦诚服,则不甚近情理。[5](P1024)

因为这种辩解在某种意义上更是为他们自己的所作所为而曲折申辩。而这种由政治压抑与异化所产生的“后死之悲”,实际上也是我们解读钱鍾书先生诗作的最恰切之语境。这里可以先略举数例加以了解其详:

良家十郡鬼犹雄,颈血难偿竟试锋。

失足真遗千古恨,低头应愧九原逢。

能高踪迹常嫌近,性毒文章不掩工。

细与论诗一樽酒,荒阡何处酹无从。

          (《题新刊聆风诗集》)

将归远客已三年,难学王尼到处便。

染血真忧成赤县,返魂空与阙黄泉。

蜉蝣身世桑田变,蝼蚁朝廷槐国全。

闻道舆图新换稿,向人青只旧时天。

                      (《将归》)

还可以再摘要一些诗句,如:“每自损眠辜远梦,未因赚恨悔多情”(《古意》),“骨尽踏街随地痛,泪倾涨海接天哀”(《故国》),“试溯渊源枯见血,教尝滋味苦连心”(《泪》)。它们用语、炼意及结体之奇崛、瘦硬,正是由于诗人之心的百般隐晦和千般曲折所决定的。

 

在此需要加以申明的是,与陈寅恪先生从中国历史研究所得来之悲剧感受不同,对西文和西方喜剧智慧别有慧心的钱鍾书先生,则往往以他特有的幽默和喜剧方式来表达同一种政治哀怨和悲愤。这里可以“独立之精神,自由之思想”这个现代学术理念为例来说明,如果说,在陈氏是以明末清初的民族悲剧精神为语境来阐释其内涵,那么在钱氏这里则是以一种近乎游戏的喜剧话语为之作注解。正如《管锥编·太平广记二一五则》第47条“文人入地狱”所记述:

……沈谦甘入泥犁,与才人共受冥报,大似西方古小说(Aucassinet Nicolette)男角曰:“宁与所欢同入地狱,不乐随老僧辈升天;地狱中皆才子、英雄、及美妇之多外遇者,得为伴侣”;名言传诵,以为中世纪末“自由精神”之宣示(the most famous expression of the spirit of freedom)者。[6](P688)

这当然是由于他们所接受学术训练和所偏爱的学术旨趣之不同所造成的。如果说陈氏是极力张扬理想之正气,把人生有价值的东西撕毁给人看,并以此来寄托旧日世家对中国文化的“旧情”与“新恨”;那么钱氏则是通过自抑和嘲弄“非驴非马”之现实,或者说是以极力揭示自我及其生活方式之无意义的方式,从而表达作者心中对现实政治秩序的极端的失望和厌倦。这其中除了《围城》中对人性的无情讽刺和嘲弄外,还可以从钱氏学术研究的细枝末节上加以了解。如他在《管锥编》中曾提及:“……诗家以蟹爬(Krebsgang carb)比世人之以退为进、欲高故卑(Menschsenke dich herabso steigest du hinaufDownward to climbbackward to dance)[6](P51)尽管表面上看不过是一无关痛痒的幽默语,而实际上正如同庄子自比为泥涂之乌龟一样,在其中正寄寓着他对人生和生活的大痛苦和大悲悯。而这一点则是需要结合“后死之悲”语境加以细读才能发现的。

如果说陈氏本就有遗老之嫌,因而其诗中后死之悲比较明确,那么在钱氏之诗中的后死之悲则表现得要曲折和隐晦得多。两相比较,如果说陈氏的后死之悲建立在人与社会的直接冲突上因而表现为古典之崇高,那么钱氏的后死之悲则是一种由嬉笑怒骂的快感结构中所转换出来的具有现代美学之荒诞内涵的痛感。这也就是尽管他们分别采取了一喜一悲的不同方式,但其在深层结构上都可以归结为小雅之怨或者说后死之悲的原因。

尽管钱氏表面上类似西方的“爱智者”,如超越了人间烦恼之“奥林匹斯山上的神”,或者给人留下的纯是一种“巨册埋头”或“皓首穷经”之古董形象,但实际上他内心的悲观和苦痛以及作为旧日世家子弟在现代中国特有的“后死之悲”在他的学术研究和诗文中依然是表露得相当清楚,只不过这一点从来少为人所注意而已。如果说钱氏的“快感”主要是由其文字表层结构中的幽默与喜剧色彩所表达,那么他内心深处具有现代美学之荒诞内涵的“痛感”,则是由他在学术和诗文中自觉不自觉流露的“年命之嗟”而再现出来。中国士大夫本质上是一种诗人政治家,把其生命本质力量同上层建筑作交换,是他们从社会生产中获得生活资料以及进行自身再生产的惟一方式。不管出于何种原因,一旦失去了政治依托也就等于彻底掐断了他们生命的供给线,而此时百无一用的书生,也就特别容易感受到时光流逝所固有的悲剧内涵。从孔子的“君子疾没世而名不称焉”,到三闾大夫的“老冉冉其将至兮”,都表明了“年命之嗟”与他们所受的政治创伤之密切关系。

如果说在古代士大夫中最典型的为唐代诗人李贺,那么对此一深层含义抱以会心的则非钱鍾书先生而莫属。钱氏曾特地指出古人对李贺的误解之深,所谓“古人病长吉好奇无理,不可解会,是盖知有木义而未识有锯义耳”[7](P51)。而钱氏之所以可以对李贺发生更深刻的了解,其原因无疑在于前者恰好映射出他所不愿明言的种种内在之痛感。正如钱氏在《谈艺录》中反复强调的:

长吉好用“啼”“泣”等字。以咏草木者,则有如《箜篌引》之“芙蓉泣露香兰笑”,《苏小小墓》之“幽兰露,如啼眼”,《伤心行》之“木叶啼风雨”,《湘妃》之“及峰静绿泪花红”,《黄头郎》之“竹啼山露月”,《南山田中行》之“冷红泣露娇啼色”,《新笋》之“露压烟啼千万枝”,《五粒小松歌》之“月明白露秋泪滴”,《春归昌谷》之“细绿及团红,当路杂啼笑”,《昌谷》之“草发垂恨鬓,光露泣幽泪”。夫子山志墓,故曰:“云惨风愁,松悲露泣”;宾王哀逝,故曰:“草露当春泣,松风向夕哀”;山谷怀古,故曰:“万壑松声如在耳,意不及此文生哀。”此皆有所悲悼,故觉万汇同感,鸟亦惊心,花为溅泪。若徒流连光景,如《刘子·言苑》篇所谓:“秋叶泫露如泣,春葩含日似笑。”侔色揣称,如舒元舆《牡丹赋》所谓:“向者如迎,背者如诀,坼者如语,含者如咽,俯者如愁,仰者如悦,裹者如舞,侧者如跌,亚者如醉,惨者如别。或然如招,或俨然如思,或带风如吟,或泣露如悲。”皆偶一为之,未尝不可。岂有如长吉之连篇累牍,强草木使偿泪债者哉。殆亦仆本恨人,此中岁月,都以眼泪洗面耶。[7](PP51-52)

细玩昌谷集,舍傺牢骚,时一抒泄而外,尚有一作意,屡见不鲜。其于光阴之速,年命之短,世变无涯,人生有尽,每感怆低徊,长言咏叹。《天上谣》则曰:“东指羲和能走马,海尘新生石山下。”《浩歌》则曰:“南风吹山作平地,帝遣天吴移海水。王母桃花千遍红,彭祖巫咸几回死。”《秦王饮酒》则曰:“劫灰飞尽古今平”,《古悠悠行》则曰:“白景归西山,碧华上迢迢。今古何处尽,千岁随风飘。”《过行宫》则曰:“垂帘几度青春老,堪锁千年白日长。”《凿井》则曰:“一日作千年,不须流下去。”《日出行》则曰:“白日下昆仑,发光如舒丝。奈尔铄石,胡为销人。羿弯弓属矢,那不中足,令久不得奔,讵教晨光夕昏。”《拂舞歌词》则曰:“东方日不破,天光无老时。”《相劝酒》则曰:“羲和驰六辔,昼夕不曾闲。弹乌崦嵫竹,马蟠桃鞭。”[附说十]《梦天》则曰:“黄尘清水三山下,更变千年如走马。”皆深有感于日月逾迈,沧桑改换,而人事之代谢不与焉。他人或以吊古兴怀,遂尔及时行乐,长吉独纯从天运著眼,亦其出世法、远人情之一端也。所谓“世短意常多”,“人生无百岁,常怀千岁忧”者非耶。[7](PP58-59)

如果说世界上没有无缘无故的爱和恨,那么钱李相知的原因就在于他们胸中都有一种“黍离之悲”。而这也可以看作是钱鍾书先生把《谈艺录》称为“虽赏析之作”、“实忧患之书”的根本原因。进一步说,在钱氏这里,“年命之嗟”主要有两种表现方式:一种是“借他人之酒杯,浇胸中之块垒”。它主要表现在钱鍾书的学术研究中,其中除了对李贺的独具慧眼之外,还可参见于《管锥编》中的有关条目,如第129条“人生如寄”,137条“《叹逝赋》”, 140条“人寿与宇宙”, 207条中的“十逝九伤”, 216条中的“向死而趋”等。其中尤以“人寿与宇宙”写得凄凉悲壮:

陆云《岁暮赋》:“悲人生之有终兮,何天造而罔极。”按谓人寿短促而世界永久,铸词不如王勃《滕王阁序》名句:“天高地迥,觉宇宙之无穷;兴尽悲来,识盈虚之有数。”鲍照《伤逝赋》:“寒往暑来而不穷,哀极乐反而有终”,亦此意。“年有来而弃予兮,时无算而无我。”按进一解,谓世寿无穷,却不能分减与人,亿万斯年,于己无与,如有酒池肉林在,而不克以残骨余沥活饿殍。参观《毛诗》卷论《正月》,彼言人生境地窄而宇徒广大,此言人生年命促而宙空悠久也。[6](P1214)

值得一提的还有1983年钱氏为《谈艺录》所写的再版序言。虽然此时距离初版已经时隔35年,但当年写作它时的忧患之感似乎并未因时光流逝而淡化,相反它还引发了学者钱鍾书先生在回首往事时的特别之年命之情。正如他在序言中所记述的:

僧肇《物不迁论》记梵志白首归乡,语其邻曰:“吾犹昔人、非昔人也”。兹则犹昔书、非昔书也,徜复非昔书、犹昔书乎!……三十五年间,人物浪淘,著述薪积。何意陈编,未遭弃置,切磋拂拭,犹仰故人。……欣然交心矣。

由此可知,终钱氏一生这种年命之嗟都未曾消散,正是它们把钱氏一直包装在幽默文字之下的痛苦心灵展示出来,并悄悄地构筑成完全不同于嬉笑怒骂之钱鍾书先生的一个“他者”,而研究钱学如果不能深入到这个不肯轻易示人的真实生命,那么无论在知识和学术上如何切磋琢磨,显然都无法真正看清他的传统、来路及他所负载的历史帐目以及微笑背后的一把辛酸泪。

如果说在学术研究中钱氏的“年命之嗟”相对不易明见,那么在作为其“学之别体”的旧体诗作中,这种“年命之嗟”则以直抒胸臆的方式构成了他诗篇中最鲜明的特征。这里可以略引数首加以印证:

一纸书伸渍泪酸,孤危契阔告平安。

尘多苦惜缁衣化,日暮遥知翠袖寒。

负气身名甘败裂,吞声歌哭愈艰难。

意深墨浅无从写,要乞浮提沥血干。

            (《得龙忍寒金陵书》)

阅世迁流两鬓摧,块然孤喟发群哀。

星星未熄焚馀火,寸寸难燃溺后灰。

对症亦知须药换,出新何术得陈推。

不图剩长支离叟,留命桑田又一回。

                      (《阅世》)

而这一点也恰好表现出学人之诗作为其学之别体所具有的特殊意义。

 

参考文献:

[1]陈独秀.独秀文存[M].合肥:安徽人民出版社,1987.

[2]罗振玉.海宁王悫公传[C].傅杰编校.王国维论学集[M].北京:中国社会科学出版社,1997.

[3]清史稿:列传二百七一文苑[Z].

[4]钱谦益.牧斋有学集[M ].上海:上海古籍出版社,1996.

[5]陈寅恪.柳如是别传[M ].上海:上海古籍出版社,1980.

[6]钱鍾书.管锥编[M].北京:中华书局,1979.

[7]钱鍾书.谈艺录[M].北京:中华书局,1984.

 

[作者简介]刘士林(1966— ),男,河北曲阳人,文学博士,上海师范大学都市文化研究中心研究员,人文学院教授、博士生导师,研究方向为美学、诗学。

 

原载:《江苏行政学院学报》2006年第2期
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