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“想因说”正义——兼辨钱鍾书先生之误

南生桥
内容提要 中国古代梦学的著名命题“想因说”有他自己的含义;对比苏轼、唐顺之等古人的论述,可以辨析钱鍾书、刘文英等学者对其含义的误解。
关键词 想 因 形神所不接联想 缘习之感 因衍之感

 

 

在中国梦文化中,有一个关于梦的成因与分类的著名命题——想因说。此说不仅上承《周礼》、《列子》、《论衡》、《潜夫论》等典籍的梦思想,而且提出梦成于“因”的新视点,因而引起后代学者的普遍关注和探究兴趣。从古代的苏轼、唐顺之到当代的钱鍾书、刘文英等多位著名学者,都对其加以诠释、阐发,它几乎成为被论述得最多的一个梦学话题。宏而观之,古人之解虽互有小异,然皆能紧扣原说文本,烛隐显幽,颇多卓见。但在梦学已成为显学的当代,对原说及古人之解却产生了误读,从而使这一“创造性的伟大贡献”不但在国内被广泛误解,而且随着一些重要著作的译介传布,这些误解还扩大到了海外。为了求得它的真谛,本文拟对其含义予以辨析。

想因说原出《世说新语·文学》第十四则:

总角时问乐令“梦”,乐云:“是想。”卫曰:“形神所不接而梦,岂是想邪?”乐云:“因也。未尝梦乘车入鼠穴、捣?啖铁杵,皆无想无因故也。”卫思“因”,经日不得,遂成病。乐闻,故命驾为剖析之。卫既小差,乐叹曰:“是儿胸中当必无膏肓之疾”。

乐令指晋代著名玄学家乐广,因他做过尚书令,故世称乐令。卫玠也是玄学家,曾任太子洗马,他是乐广之婿。这则轶事讲卫玠儿时问乐广做梦是怎么回事,乐广回答说:“是想。”卫玠又问:“人的身体精神所不曾接触感觉过的事物却梦见了它们,难道也是想吗?”乐广回答说:“这是因。未曾有人梦见乘车进入老鼠洞,捣?烂菜和吃铁棒,这都是没有想没有因的缘放。”(?菜是腌制食用的,不需捣烂。)

魏晋时玄学盛行,清谈成风。影响所及,玄学家乐广好清谈,连还是小儿的卫玠也沾濡其风。《晋书》本传称乐广“每以约言析理”;《世说新语·文学》第十六则谓其“辞约而旨达”。可见他言辞之“约”,人所共知。可是这次却“约”得过头,其旨未达。他后来的“剖析”,卫玠固然听明白了,后人却未闻其详而难于理解。

但如果仔细分析,便可发现乐广的话所以难解,是因为其中含有他“约”掉的省略成分。不但如此,就连卫玠的反问也含有省略成分。

对于卫玠的反问,明代的唐顺之说:“吕氏曰:‘形神相接而梦者,出归于想;形神不接而梦者,出归于因。’”[1]P230)今人王维堤引用卫玠的话之后说:“可见,卫玠认为形神所接的可以成为‘想’梦,白天看到了什么,听到了什么,引起了‘想’,晚上就可能梦到什么。”[2]P146)他们都看出了卫玠反问所省略的前提。显然,卫玠的话应完整如下:“形神所接而梦,是想(身体精神所接触感觉到的事物而梦见它们,是因为想);形神所不接而梦,岂是想邪?”其逻辑为:形神所接→想→梦

 乐广的解答省略的也是前提。他的回答只说“因也”。但“因”从何来,此句并未言明而“约”掉了,而在下句才将其点出。下句说人们未尝梦见乘车入鼠穴等三事,“皆无想无因故也。”可见“想”在“因”前,“因”从“想”来,“因”的前提是“想”(他的两次回答也是先“想”后“因”)。乐广“约”掉的这个前提,前人也早看到了。苏轼看到了说“想之所因”;张耒看到了说“夫因者,想之变”;叶子奇看到了说“想以目见,因以类感”;唐顺之看到了说“无想则无因,无因则无梦”。[1]P227-232)这些下文再谈。显然,乐广的话应完整如下:“形神所不接而梦,想之所因也。”其逻辑为:

想→因→梦

综上所述,乐广的逻辑可简示如下:

形神所接→想→梦

因→梦

因此梦可分为两类:

想梦:想→梦,内容为形神所接者;

因梦:想→因→梦,内容为形神所不接者。

因梦的内容虽为形神所不接者,但“因”来源于“想”,而“想”来源于形神所接,所以归根结蒂,两类梦都来源于人对外界事物的感知,都是客观事物的反映。乐广之言是唯物主义的。

乐广所说的“想”,含义较为明显,即欲想(《说文》:“想,觊思也。”此义与“愿望”相近)和复现外界事物的再现想象。他说的“因”,《说文》曰:“因,就也。”段注谓有扩充之义。即延伸、引申,用于心理活动主要指由甲及乙、由乙及丙的联想和王廷相所说的“因衍”(见下文)。所以想梦的成因是对身体精神所接触感觉到之事物的欲想(愿望)和再现想象,因梦的成因是对其他事物之想的联想。想和因都属精神心理因素,都是心理过程。显然,“想”的概念上承《周礼·眷官》、《列子·周穆王》的“思梦”、王充《论衡》的“思念存想”生梦和王符《潜夫论·梦列》的“想梦”而来,“因”的概念则是他的创造。这一创造引入了联想这一十分重要的心理机制,从而大大拓展了梦因探寻的思维空间。弗洛伊德在《释梦》中几度谈到当时有人将梦分为两类,一类源于神经刺激(指身体外部感觉刺激),一类源于联想。”[3]P39219)这个分类与乐广的想梦和因梦有对应之处,而乐广的分类却要早出1600年,在这个意义上,它确实“是一个创造性的伟大贡献”。[1]P226

其实,上述之解古已有之。乐广当时虽未明确界定“想”和“因”的内涵,但和他有着同质文化语境的古人对此是能确切把握的。让我们看看苏轼等人是怎么说的。

苏轼在《梦斋铭》中着重解释“因”的含义:

梦觉之关,尘尘相授,数传之后,失其本矣。则以为形神不接,岂非“因”乎?人有牧羊而寝者,因羊而念马,因马而念车,因车而念盖,遂梦曲盖鼓吹,身为王公。夫牧羊之与王公亦远矣,“想”之所“因”,岂足怪乎?

苏轼认为,做梦和醒觉的关系,在于人的感官所感觉的各种世间现象(即“尘”,佛家语)在意识中的相互传递和演变,这些现象几经传递、演变之后,就失去了它的本来面目。那么梦见了未尝见闻感觉的事物,难道不是由于“因”(联想)吗?他举的例子就是由甲及乙、由乙及丙的联想。有人称此例为“无意联想”。[4]P46)有人则谓其类似于“自由联想”。[5]P8)苏轼的结论是:牧羊和王公相距也是很远的了,但这是由牧羊之想所联想出的,有什么奇怪的?其逻辑为:

形神所接→想→因→梦

苏轼虽不是梦理论家,却是一个有“实绩”的梦实践家,他在《东坡志林》中记了他和苏辙的九个梦,其中八个梦还有诗文创作。

第二个是张耒,他是苏门四学士之一。他继承了乃师衣钵,进一步阐明了“因”:

夫因者,想之变。其初皆有兆于余心,迁流失本,其远亦甚,故谓之因,然其初皆想也。而世不能明其故,以所因为非想而得。夫使如至人之无想欤,则无梦矣。岂有梦而非想者哉!

他的观点比苏轼更明确:“因”就是“想”的演变,它当初就是“想”。他甚至对“以所因为非想而得”还有些“愤慨”。其逻辑仍为:

想→因→梦

第三个是明初学者叶子奇,他说:

梦之大端有二:想也,因也。想以目见,因以类感。谚云:南人不梦驼,北人不梦象,缺于所不见也。……盖目之所见,则为心之所想,所以形于梦也。“因马而念车,因车而念盖”,因类而感也。

他亦分梦为二类,因目见而起者为想梦,因类感而起者为因梦。类感,同类相感,即连类而及的联想。其逻辑仍为:

目见→心想→梦

想→类感(因)→梦

第四个是明代唐宋派诗文家唐顺之,他说:

吕氏曰:“形神相接而梦者,出归于想;形神不接而梦者,出归于因。”“因”之说曰:因羊而念马,因马而念车,因车而念盖,因有牧羊而梦鼓吹曲盖者矣。是虽非今日之想,实因明日之想,故因与想,一说也。信如是说,无想则无因,无因则无梦,举天下之梦无不出于想而已矣。

这段话的要点有三:一是补足了卫玠反问所省略的前提,此已见上文;二是再度解释“因”,这虽不是今日所想的,实际是因为他日(明日)所想的,即“因”还是从他日之“想”而来,故下句曰“因与想,一说也”;三是更加明确了想、因、梦的关系:无想则无因,无因则无梦。其逻辑仍为:

(他日之)想→因→梦

此外,明代思想家李贽、清代阳湖派诗人恽敬也论述过“想”和“因”,其他人的一些诗文中也有涉及者,这里就不再论列了。

总之,苏轼、张耒、叶子奇、唐顺之在想因成梦的关系中有一个共识,这就是:

想→因→梦

他们和乐广有着同质的文化语境,故能循着乐广的思路追溯梦的成因,从而使其“约言”之义更加明晰。他们的理论贡献是应予充分肯定的。

而在当代,固然有学者能赓续古说,发明其义,如王维堤曾引苏、张、叶之说并一一阐扬之[2]P147-150);但影响更大的却是与乐广等古人之意相悖的误解。误解最先出自钱鍾书先生,他在《管锥编》第二册《列子张湛注》中列举卫、乐对话之后说:

乐于“因”初未申说。《列子》此篇“想梦自消”句,张注:“此‘想’谓觉时有情虑之事,非如世间常语尽日想有此事,而后随而梦也。”盖心中之情欲、忆念,概得曰“想”;则体中之感觉受触,可名曰“因”。当世西方治心理者所谓“愿望满足”及“白昼遗留之心印”,想之属也;所谓“睡眠时之五官刺激”,因之属也。[6]P488

先生说的“当世西方治心理者”指弗洛伊德。“愿望”亦译“欲望”。弗氏在《释梦》第一、五章论析梦的材料与来源,其中一个是“最近的和无关紧要的材料”,亦称“日间经验的精神遗留物”,[3]P161227)即先生说的“白昼遗留之心印”;还有一个躯体刺激,它又包括外部躯体刺激(视觉、听觉、嗅觉、触觉等刺激)和内部躯体刺激(体内的消化、排泄、性等器官的刺激)等[3]P2131218-236)外部感觉刺激即先生说的“睡眠时之五官刺激”,内部躯体刺激则相当于中医论梦的五脏之变,二者皆与乐广所说之“因”无涉。先生解释张注“情虑”曰“盖心中之情欲、忆念,概得曰‘想’”是正确的。大概由于“情欲、忆念”与弗氏之“愿望”(欲望)相当,所以他就依此推论“则体中之感觉、受触,可名曰‘因’。……所谓‘睡眠时之五官刺激’,因之属也。”并引段成式《酉阳杂俎》、陆游《剑南诗稿》、黄庭坚诗及《楞严经》等所举睡眠中听觉致梦四例以证之。但这个推论和引证是错误的,因为它不但于卫、乐之说无据,而且还与其原意正好相反。

乐广所说之“因”,是回答卫玠所问之“形神所不接而梦”而言的,即梦见了身体精神所未尝接触、感觉过的事物,是由于“因”。但“体中之感觉受触”和“睡眠时之五官刺激”正是身体的接触和感觉,所引四例亦均为睡眠中听觉致梦,听觉受到刺激并非形神所不接,而是形神所接。所以先生的推论和引证与卫、乐之原意正好相反。二者关系如下:

形神所不接而梦是因(乐说)

形神所接(体中之感觉受触和睡眠时之五官刺激)而梦是因(钱说)

显然,这是互相矛盾的两个命题。

先生此说影响颇大,已有为学界普遍认可之势。傅正谷《中国梦文化》、姚伟钧《神秘的占梦》等多家著作均引从其说,刘文英《梦的迷信与梦的探索》虽未引钱说,但也认为“想”是心理因素,“因”是生理因素,[1]P234)与钱说实际相同。随着钱、刘著作的被介绍翻译,这些误解还传到海外。

先生的这一误解已为有的学者所指出。王维堤于引述先生论黄庭坚诗《六月十七日昼寝》之语以后曰:“要说‘马啮造因’之‘因’就是乐广所说的‘因’,那却错了。”[2]P147)他还认为刘文英之说“似亦未得其谛”。周冠生则认为在“想”的内涵上,先生前后矛盾。[7]P42

刘文英则由于对“想、因”的关系理解有误,因而对前人的正确解释也产生了相应的连锁式误解。对张耒说的“夫因者,想之变”,他认为“不对,应该倒过来,‘想’者,‘因’之变。”对唐顺之说的“无想则无因,无因则无梦”,他认为“应该倒过来,无‘因’则无‘想’,无‘想’则无‘梦’”。对原来公认的“想→因→梦”,他认为“梦的形成过程应该是因→想→梦”。影响所及,有人还将通称的“想因说”改称为“因想说”。此外,对卫玠和苏轼的原话亦有误解。如曰“‘形神所不接而梦’,即神不接形,精神独行而生梦。”此解有误。“形神所不接”并非“神不接形”,而是形神所不接之事,其义已见上文。又如“‘想’来自于‘因’,所以说‘想之所因’”。此解亦误。“想之所因”并非“‘想’来自于‘因’”,而是想之所因之事,即“想”所“因”出的事物,此“因”为动词。“想之所因”是苏轼对“牧羊之与王公亦远矣”之原因的解释,其义亦见上文。

从提出想因说的乐广,到对其加以阐发的苏、张、叶、唐,都偏重于从精神心理方面追溯梦的成因。作为欲想、想象的“想”也罢,作为联想的“因”也罢,都属精神心理因素。而对《内经》以来从生理病理方面对梦的成因的论析,他们倒不大论及。尽管“想”的前提是形神所接,但“所接”仅指感官对外界事物的感觉,而未及体内之变。至于“因梦”则并形神所接之前提亦无矣。宋代的张载、程颐、朱熹,元代的耐得翁,明代的陈士元虽也论析过梦的成因,但都未成体系。能把梦的生理、心理两大成因置于一个宏观的大系统中全面考察的,是明代思想家王廷相。

王廷相在《雅述》中把梦分为两大类,一类是“有感于魄识者”,一类是“有感于思念者”。他说:

何谓魄识之感?五脏百骸皆具知觉,故气清而畅则(梦)天游;肥滞而浊则(梦)身欲飞扬而复堕;心豁净则(梦)游广漠之野;心烦迫则(梦)跼蹐冥窦;而(梦)迷蛇之扰我也以带系,(梦)雷之震耳也以鼓人,饥则(梦)取,饱则(梦)与,热则(梦)火,寒则(梦)水。推此类也,五脏魄识之感著矣。[1]P238

显然,此处所说的“魄识之感”指生理因素,即弗洛伊德所谓之躯体刺激来源。其中既有内部躯体刺激(五脏百骸、饥、饱),又有外部感觉刺激(带系、鼓声、热、寒),这是对《内经》以来对梦的生理病理因素之论析的继承和总结。他又说:

何谓思念之感?道非至人,思扰莫能绝也。故首尾一事,在未寐之前则为思,既寐之后则为梦。是梦即思也,思即梦也。凡旧之所履、昼之所为,入梦也则为缘习之感;凡未尝所见、未尝所闻,入梦也则为因衍之感。谈怪变而(梦)鬼神罔象作,见台榭而(梦)天阙王宫至,(梦)歼蟾蜍也以踏茄之误,(梦)遇女子也以瘗骼之恩,反复变化,忽鱼忽人,寐觉两忘,梦中说梦。推此类也,人心思念之感著矣。[1][7]P238)(P44

显然,此处所说的“思念之感”指心理因素。他又将思念之感分为两种,其第一种“缘习之感”,相当于乐广的“想”;第二种“因衍之感”,相当于乐广的“因”。文中所举四例亦均为由因衍之感即联想所致的梦见未尝见闻之事物。他的表述比乐广的“约言”更为具体明晰,“因衍”一语尤形象传神。这是对《周礼》以来对梦的精神心理因素之论析的继承和总结。[2]P157

王廷相的梦因分类可简示如下:

周冠生曾指出,王廷相的梦说“基本上认为梦境只是人的意识活动的某种延续,即梦为人的意识活动所派生”,[7]P44)有旧唯物主义的局限。包含于王廷相梦说中的想因说当然也有这种局限。在今天看来,梦的成因除了脑生理基础外,其直接原因是“人的心理活动的两大层次——意识活动和无意识活动的相互作用、相互转化,”[7]P45)并不只限于意识活动。自然,1700年前的乐广是不可能具有这种认识的。

想因说在历史上影响巨大久远,在当代更广传于海内外。这是一份珍贵的文化遗产。为了更好地继承弘扬传统文化,我们必须澄清对它的一些误解,尽可能准确地求得它的真谛,使这一中国梦文化的灿烂之页放射出本属于它的真知之光。

 

参考文献:

[1]刘文英.梦的迷信与梦的探索[M].北京:中国社会科学出版社,1989.

[2]王维堤.神游华胥——中国梦文化[M].上海:上海古籍出版社,1994.

[3]弗洛伊德.释梦[M].北京:商务印书馆,1996.

[4]燕良轼.中国古代的释梦心理思想[J].长沙电力学院社会科学学报,19974.

[5]王溢嘉.严曼丽.夜间风景——梦[M].呼和浩特:远方出版社,1998.

[6]钱鍾书.管锥编(第二册)[M].北京:中华书局,1986.

[7]周冠生.梦之谜探索[M].北京:科学出版社,1990.

 

作者简介:南生桥(1944-),男,陕西兴平人,咸阳教育学院中文系讲师。

 

原载:《唐都学刊》2001年第2期
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