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《文心雕龙》“神理”义探

邓国光

目录

论文提要

一、导论

二、有关“神理”义的诠释分歧

1)诸家主张

一)“神理”为“神”

二)“神理”为“感应”

三)“神理”为“佛性”

四)“神理”为“道心”

五)“神理”为“自然之道”

六)“神理”为“绝对理念”或“绝对精神”

七)“神理”为“伦理”

八)“神理”为“神道”

九)“神理”为“道”

 

2)论争的波澜

3)研究的反省

三、“神理”溯源

1)关于曹植〈武帝诔〉的佚文

2)晋人的“神理”义

一)郄超赞颂支遁义

二)张湛《列子注》义

三)徐邈《春秋榖梁传》义

3)释僧佑的“神理”义

四、刘勰的“神理”义

1)〈灭惑论〉及〈剡县石城寺弥勒石像碑铭〉的“神理”义

2)《文心雕龙》枢纽篇的“神理”义

3)《文心雕龙》文体论的“神理”义

4)《文心雕龙》文术论的“神理”义

结论

 

                               一、导论

 “神理”一词于《文心雕龙》凡七见,三出〈原道〉,录下:

一、若乃〈河图〉孕乎八卦,〈洛书〉韫乎九畴,玉版金镂之实,丹文录牒之华,谁其尸之,亦“神理”而已。

二、爰自风姓,暨于孔氏,玄圣创典,素王述训,莫不原道心以敷章,研“神理”而设教。

三、(赞)道心惟微,“神理”设教;光采玄圣,炳耀仁孝;龙图献体,龟书呈貌;天文斯观,民胥以俲。

一见于〈正纬〉:

四、《经》显,圣训也;《纬》隐,神教也。圣训宜广,神教宜约。而今《纬》多于《经》,“神理”更繁,其伪二也。

一见于〈明诗〉:

五、(赞)民生而志,咏歌所含。兴发皇世,风流二〈南〉。“神理”共契,政序相参。英华弥缛,万代永耽。

又见于〈情采〉

六、故立文之道,其理有三:一曰形文,五色是也;二曰声文,五音是也;三曰情文,五性是也。五色杂而成黼黻,五音比而成韶夏,五情发而为辞章,“神理”之数也。

复见于〈丽辞〉

七、造化赋形,支体必双;“神理”为用,事不孤立。夫心生文辞,运裁百虑;高下相须,自然成对。[]

就语境观察,以上七处“神理”,均蕴含一种根源的性质,为刘勰叙述“文理”[]的重要依据。“神理”所涵的概念,于《文心雕龙》处核心的地位,非等闲的信笔,有值得深入讨论的余地。

二、有关“神理”义的诠释分歧

    回顾龙学的往迹,“神理”的讨论亦会激宕波澜。今缕述大略,以见精密之日趋。

1)诸家主张

一)“神理”为“神”

此说见饶宗颐先生〈《文心雕龙·原道篇》疏〉。释“谁其尸之,亦神理而已”句,谓:

神理说为刘氏基本理论。〈神思篇〉云:“文之思也,其神远矣。”又云:“思理为妙,神与物游,神思(居)胸臆,而志气统其关键。”揭櫫“神”为作文之原动力,严沧浪论诗云:“诗之极致有一,曰入神。”亦即此义。[] 以〈神思〉的“神”义为内证,主张“神理说”是刘勰的“基本理论”。换言之,“神理”取义在“神”。饶氏虽首揭此义,惟一直未再伸说。

二)“神理”为“感应”

    这一解读乃透过佛学论著证成,曹道衡和杨明最为典型。杨明先生《刘勰评传》谓:    《文心雕龙·原道》和其他篇中还讲到“神理”。“神理”就是〈灭惑论〉所谓“幽数潜会,莫见其极,冥功日用,靡识其然”的不可言说,难以究诘的功用和表现,也就是那神秘本体的功用和表现。刘勰〈梁建安王造剡山石城寺石像碑〉说:“夫道源虚寂,冥机通其感;神理幽深,玄德(一作元匠)*/司其契。”所谓“道源”、“神理”,也是同样的意思。……《出三藏记集》卷一五〈慧远法师傅〉说,外国众僧不知缘何都认为“汉地有大乘道士,每至烧香礼拜,辄东向致敬。其神理之迹,固未可测也。”其“神理”也是指一种微妙莫测的感应。僧肇〈维摩诘经序〉云:“超群数之表,绝有心之境,渺莽无为而无不为,罔知所以然而能然者,不思议也。”所谓“神理”就是“不思议”。[] 本体的心识对于佛理的微妙感应,既非有意,亦非言语能喻,所以称之为“不思议”;“神理”指这层感应的心境。

三)“神理”为“佛性”

     此说马宏山提出,具论于所著〈《文心雕龙》之“道”辨——兼论刘勰的哲学思想〉及〈论《文心雕龙》的纲〉二文[]。马氏提出“‘自然’和‘神理’同是‘道’的名称”,道是“佛道”。强调刘勰“在《文心雕龙》中把‘神理’和‘自然’都按照‘佛性’的意义来使用”,根据宋宗炳〈明佛论〉“有神理必有妙极……内禀无生之学”的论述,断定“‘神理’一词的特定意义就是‘无生之学’,而‘无生之学’即是‘涅槃佛性’”之说,于是“‘神理’和‘自然’,也都是‘佛性’之意”[]

四)“神理”为“道心”

  兴膳宏〈《文心雕龙》与《出三藏记集》〉谓:“道心”或“神理”,是刘勰所谓的“文”的中枢,由自伏羲至孔子的古代圣人定为有“文”的文章的。这与《出三藏记集》“夫真谛玄凝,法性虚寂,而开物导俗,非言莫津”与〈胡汉译经音义同异记〉“夫神理无声,因言辞以写意;言辞无迹,缘文字以图音……是以文字应用,弥纶宇宙,虽迹系翰墨,而理契乎神”等语之间有一种微妙的共鸣。[]

  于行文上,用“或”字串系“道心”和“神理”,表明两者是相通的主语,同属“文”的中枢。兴膳宏先生强调“《文心雕龙》中所存在的、潜在的佛教影响”[],基于这大前提,特别彰显《出三藏记集》及〈胡汉译经音义同异记〉关于言辞和“神理”的内在关系的叙述;但语焉不详,“道心”、“神理”无所区别。

五)“神理”即“自然之道”

这一说最为流行,今举述典型的阐释。

甲、陆侃如、牟世金先生《文心雕龙译注》根据纪昀的“标自然以为宗”的评论的判定:“刘勰的这种‘神理’,也就是他的所谓‘道’。”[]于解释正文时说:

神理:自然之理。这个词除本篇用过三次外,〈正纬〉、〈明诗〉、〈情采〉、〈丽辞〉诸篇也曾用过。总起来看,这个词的用意和刘勰主张的“自然之道”有关。刘勰认为自然之道比较深奥,只有圣人才能掌握,所以称之为神理。[]牟世金于其《文心雕龙精选》注“神理”为“微妙的自然之理”[11],概括了前注的意义。这一解读,主意在“理”的一面,“神”字视为修饰,取其深奥、微妙之意。

乙、蒋祖怡先生〈论《文心雕龙》中的‘神’、‘理’、‘术’〉一文强调“神理”就是“自然之道”的同义词[12],认为“神理”两字连用,是“从‘天文’引申到‘人文’”。换言之,刘勰刻意组合“神”和“理”,以显示由“天”至“人”的内在哲学思路。因此,“神理”两字各涵实理。

丙、王运熙先生〈《文心雕龙·原道》和玄学思想的关系〉认为“神理”、“道心”、“神理之数”一样,都指“自然之道”。强调“自然观念”原本老庄,是魏晋玄学的重要论题。刘勰的“自然之道”是“玄学思想影响下的产物”。[13]

丁、罗宗强先生〈刘勰的文学思想〉强调“原道的这个道,在《文心》一书中有多种说法,如‘自然之道’、‘道心’、‘神理’”,“道自身就是‘自然而然’,是物自身的自然而然”,“而彦和所谓‘神理’、‘道心’,实亦‘自然之道’之意”。至于“神理”之“神”义,罗先生阐释说:

即以其为本然,又因其难以言说,故视之为神妙莫测,乃称之为“神理”。如河图洛书之说,彦和亦信其真有。既信其真有,而又难以解释,于是归于神妙之本然。其实,早于彦和的王充,已持有这种见解,《论衡·自然篇》……由是亦可证“神理”与“自然之道”义同。……“道心”与“神理”对举,义亦同。[14] “本然”是本来如此的意思,是从“性质”上说的。罗先生释读“神理”为“神妙之本然”,乃属义理的疏释。

戊、祖保泉先生则主张“神理”的“神”为《易传》的“神”,据韩康伯注诠释说:

所谓“神理”就是自然而然的、人们难以说清楚它的根源的玄妙的道理。请注意“亦神理而已”一句中的“亦”字!“亦”是与上文“道之文也”、“自然之道也”相响应而下的字眼,它暗暗地表明“神理”也是“自然之道”;“神理”之文,也是体现“自然之道”之文。……必须强调指出,刘勰论“文”的起源时捧出“天地之文”、“神理之文”,为的是把“人文”起源说得玄深一些、神圣一些。这就把本来是关于人间的问题送到天堂里的神灵面前求解答了。[15]

蒋祖怡认为“神理”是从“天”到“人”,而祖先生则理解为由“人”至“天”。

己、王礼卿《文心雕龙通解》亦以“自然之道”为释,谓“神理即自然之道之代辞”。又特别关注“理”的意义,说:

道体无形,唯以“理”理之,故理又为万物文理体制所以成之本。而物各异理,所以尽道之用。理异故物不得不化,化故无常,而死生气禀万智万事之变现焉。乃阐道体既本于自然,故成物之用,亦施于自然,以申老子之旨。而圣人得其自然之妙谛以成文,是文亦原于自然。……是原道之道,乃取老韩自然之义。[16]

“道体”无形,所以运用“理”处理事物。换言之,道隐而理显,这和理属体用的关系。

庚、王元化先生《文心雕龙创作论》主张“神理”是“自然之道的异名”,自然之道也就是“神理”。“神理”是“宇宙主宰”,则与“神理”互文的“自然之道”,便蕴含“客观必然性”,而非“物自身运动的客观规律”。“道心或神理”具“神秘性”,难以“捉摸”、“辨认”。据此断定为一种“儒学唯心主义”所导致“极其混乱而荒唐的形式”的文学起源的推论。[17]

 

申、韩湖初先生〈《文心雕龙·原道篇》“太极”辨析——兼论“道”与“神理”〉主张“神理”与“自然之道”互训,“神理”为神妙之理而非神秘莫测之理,属《易传》的易数之理,强调“神道、天命与神理,和自然之道都是同一东西。”并认为“刘勰所说的‘道’、‘神理’即是《易传》的表述的对立统一规律,也就是物质运动的客观规律,而不是宇宙本体的绝对精神”。[18]可见持此论调的,亦有各自的理路,不是铁板一块。

六)“神理”为“绝对理念”或“绝对精神”

    此说乃借欧陆哲学话语立义,先在署名“炳章”的〈漫谈刘勰文学观的哲学思想基础〉提出的“神理”即“道”,“道”为“绝对理念”[19]。“理念”这一哲学话语从此进入龙学的领域。周振甫先生〈《文心雕龙·原道》试论〉认为“神理”、“神道”的确义连刘勰也不太了然;若笼统地解释,“相当于‘绝对理念’、‘绝对精神’之类的东西”[20]。周先生的观点可与其《文心雕龙注释》互参;其批评黄侃“自然”说,认为“神理”属先验的“神秘力量”,《文心》以及刘勰两篇佛教论文所言及的“神理”的含义无不如此。〈原道〉追源“人文”的根源,以“神秘”的“神理”为依据,便与抒情及叙事开出的文章起源的论述自相的矛盾。[21]周先生的批评和王元化先生的思路是相近的。

   张文勋先生认为:

   刘勰说:“形而上者谓之道。”(〈夸饰〉)也就是说“道”是看不见摸不着的神秘的东西,所以有时称之为“神道”,有时称之为“神理”。我认为,就这一点来说,他所谓的道,和黑格尔把整个客观世界看作是某神秘的“绝对理念”、“绝对精神”的外化,有类似之处。[22]

但早前张先生和杜东枝合署的《文心雕龙阐论》尚谓“他(刘勰)谓‘道心’、‘神理’云云,就是儒家的‘忠、孝、仁、义’之类的封建伦理道德。”[23]从“伦理”而跳跃至“绝对理念”,显示思考的跃动波幅之大。

 

七)“神理”即“伦理”

易中天提出[24],惟末作申述。

八)“神理”为“神道”

   甲、陈思苓《文心雕龙臆论》强调:“刘勰所谓的神理,与〈正纬篇〉中的神道、神教相同。”刘勰论“神理设教”,本“儒家传统的世界观”,只是“囫囵其词”,缺乏“理论上的联系”。[25]

    乙、詹锳《文心雕龙义证》亦本“神道”立说,于〈原道〉下注谓:

《易·系辞上》:“阴阳不测之谓神。”韩注:“神也者,变化之极,妙万物而为言,不可以开诘者也。”王融〈三月三日曲水诗序〉:“设神理以景俗,敷文化以柔远。”李善注:“神理”犹神道也。《周易》曰:“圣人以神道设教而天下服。”曹植〈武帝诔〉:“人事既关,总镜神理。“(诔文残缺,辑录于《全三国文》)《文选》谢灵运〈述祖德〉诗,歌颂祖父谢玄功绩说:“万邦咸震摄,横流赖君子。极溺由道情,龛暴资神理。”吕延济注后两句说:“言拯横流之溺,由怀道情;胜暴静乱,资神妙之理。”这诗中的“道情”与“神理”互文,合“神”与“道”便是“神道”。两句所表达的正是“圣人以神道设教而天下服”的意思。显然,“神理”之义,是本之于《周易》的。[26]

  詹先生的论证,建基于李善注的“神理犹神道”;本“神道”立说的,不离李善注这条材料。此外,李炳勋《文心雕龙理论体系新论》所说的“神理,即造物者的意志”[27],亦可纳入此一义项。

丙、吴林伯先生《文心雕龙字义疏证》谓:

    至于统治天下的政治之“道”,刘勰也同乎“旧谈”(〈序志〉)他以为这种“道”是儒家六经的毛目,是“绝对理念”,是“恒久之至道,不刊之鸿教”(〈宗经〉),同意《易传》作者的“神道”的名号,《庄子·缮性》:“道,理也。”曹植的〈武帝诔〉,王元长的〈三月三日曲水诗序〉,都是“神道”为“神理”(〈原道〉),“异名同实,其指一也”(《庄子·知北游》)。[28]

    吴先生强调“神理”之为“神道”,是“明王的教义”,显示用世的抱负和主张。

 

九)“神理”为“道”

  甲、刘永济《文心雕龙校释》谓:“神理,即道也。”[29]揭示此义而未遑申论。

 

   乙、张少康先生《文心雕龙新探》详论说:

    他(指刘勰)是一个有神论者,而不是无神论者,这从他所遗留下来的两篇佛教论文中可以看得很清楚。所以,刘勰在论“文”与“道”的关系时,常常把“道心”和“神理”并提。〈原道〉篇中说:圣人之“文”,莫不“原道心以敷章,研神理而设教……”其篇末“赞”中也说:“道心惟微,神理设教。”“神理”这个概念在六朝以前很少出现,它主要是在佛教典籍中用得比较多。在中国文学理论批评史上“神理”这个概念在不同的时代、不同的人和不同的场合,有各种不同的含义。后来文学理论批评中有些人讲的“神理”,常常是指艺术描写能表达出事物内在的自然之理。比如王夫之……。然而,刘勰所说的“神理”显然与此不同,而是一种哲学和宗教意义上的“神理”,它与“道”的含义实际上是一致的,指的是一种事物内在的本质与规律,而它又是由神明所启示给人类的。按:《文心雕龙》一书中,涉及“神理”者共有七处。……其基本含义都是相同的,都是指神明所启示予人类的客观真理,是直接从河图、洛书两句所引申出来的,认为《易》象、〈洪范〉都是神明意志的体现。……由此可知,刘勰所说的“神理”是不能和后来文学理论批评中的“自然之理”相提并论,而确实带有神秘唯心的色彩。而他在两篇佛学著作中也曾讲到“神理”的时候,是既有〈系辞〉中的唯心主义观点,又有佛教的唯心主义观点,两者在“神理”的问题上沟通了起来。……对“神理”含义的理解上,刘勰也是表现了儒、道、佛合流的思想。[30]

     张先生释“神理”为“道”,从历史发展的脉络中把握刘勰所有著述内地的“神理”义涵,颇为周详。最后确定刘勰的“神理”义并存儒、释、道三家的内池,深禀神秘气息,以此批评前述“自然之理”的解读。

丙、石家宜先生亦主张“神理”即“道”,肯定王元化先生那“采用了非常混乱的形式”论断,说明刘勰无法克服内在理路的矛盾。[31]

丁、陈顺智《魏晋玄学与六朝文学》表明:“神明、神理即道作为本体规定著末,也制约着人文。”[32]刘勰的道是玄学义涵的道。

戊、门胁广文〈关于《文心雕龙》中的理〉较全面观察《文心》中的“理”,亦主张“神理”是超越所有事物的、绝对的理。一再强调“几乎在所有的情况下,都可以说是‘道’的同义词”。[33]

2)论争的波澜

   以上归纳的九种解释,即“神”、“感应”、“佛性”、“道心”、“自然之道”、“绝对理念”、“伦理”、“神道”、“道”,从“神”至“道”分别显示了极端理解方向。“神”、“感应”、“佛性”、“道心”等解释,偏向于个体的精神活动和性质。“自然之道”、“绝对理念”、“伦理”、“神道”、“道”之类的解释,则以心外的客观存在为主要的考虑。这种偏趋一端的理解,很大程度上是与时代意识形态相关。五十年代以来衡量古典作品和思想,除了阶级性的社会学标准外,便是与事物第一性相关的唯物论和唯心论的哲学分别,构成理解和诠释的两把尺度。“神理”问题之所以受到关注,一方面是“神”字本身极易令探索的注意力滑向起源论上的哲学论争;另一方面,“神理”的问题是解释〈原道〉所属的哲学性质的关键,欲判定《文心雕龙》的思想属哲学上的唯心或唯物,始终无法绕过“神理”这一关。半世纪以来《文心雕龙》“神理”诠释分歧之大,是跟“道”的哲学属性的理解差异分不开的。

    掀动“神理”论争波澜的,首先以“绝对理念”引发。这是以黑格尔的哲学话语加以比附的。惟自一九七九年马宏山发表三篇文章论《文心雕龙》的“道”[34],断定刘勰“神理”乃佛教词汇,源于宋时宗炳,义为“佛性”。这说法颇招议论。韩蓝田著文议驳,认为“神理”等同“神道”,出于《易》;谓《世说新语》已见“神理”一词。[35](事实上,《世说新语》根本没有“神理”一词。)程天祜、孟二冬著文驳难,指出:

  一、“文理”首见于曹植〈武帝诔〉的佚文“人事既关,总镜神理”,“神理”非佛学专用词语。

   二、与宗炳同时的谢灵运〈述祖德诗〉有“拯溺由道情,龛暴资神理”句,据唐人吕延济的注,释,“神理”为“神妙之理”;诗中“道情”与“神理”互文,“神”与“道”组合成“神道”。又谢诗〈从游京口北固应诏〉“事为名教用,道以神理超”,唐李善用《周易》“神道设教”为释。又与刘勰同时的王融〈曲水诗序〉“设神理以景俗,敷文化以柔远”,也是《易》“神道设教”之意,均无涉“佛性”。

  文章颇辞,而所遣用的驳难材料,亦为后来林林总总的注释本袭用。然则“神理”的指谓,二氏认为:“〈明诗〉、〈丽辞〉、〈情采〉几篇中‘神理’一词,都可作‘自然’解释,其义甚明,勿庸赘言。总之,刘勰在《文心雕龙》一书中所讲的‘神理’和‘自然之道’是一致的;‘神理’就是‘自然之道’,‘自然之道’也可称之为‘神理’。其本源是儒家经典,共思想倾向也基本上是儒家的。”[36]于立论的表述上,“其义甚明,勿庸赘言”然后是“总之”如何如何,如此辞气,亦坠入另一种强横。

3)研究的反省

    至目前,诠释“神理”,大致如此。问题所在,亦大抵未从语源、语用、语境详察其义,更鲜有理会与《文心》全书理路和系统的内在关系。

    为了较全面理解问题,研究“神理”词源便显得很重要。刘勰七用“神理”叙述重要的观点,可见于这一词语的运用是高度自觉的,不是迁就行文或美化文体的“互文”。以“互文”的方式解读,有时可通,但在这类有意遣用的情况则难以奏效。即使“互文”训读,“研道心以敷章”的“道心”一词,尽管只就词面义来说,亦无法说明“神理”的词义。所以,经反省不同主张后,不采取“互文”训解的方便法门,而以文献考察,从词源与词用来寻求一较客观的观察结果。

   “神理”以“神”和“理”组成。“神”这一义,时贤的考论已周至。寇效信先生〈释“神思”〉一文中,已全面考察了“神”义的文献来源和意义。寇先生归纳“神”义为四项:

   一、在哲学范畴上以表示宇宙万物变化的根源,见于《易传》、《素问》、《礼记·乐记》、《大戴礼记·曾子天圆》。

    二、在宗教范畴上表示最高者,与前面的哲学义相通,见《书·微子》、《周礼·大司乐》、《易传·文言》、《礼记·礼运》、〈祭义〉。

   三、指生理、心理学的精神,见于《荀子·天论》、《庄子》、《淮南子·天文训》、《新论》、《论衡》。

   四、表示神圣、神秘、神妙诸义的形容词。[37]

    以此比观搜罗颇富的《故训汇纂》,胪列了142条“神”字的训诂[38],概括义项,亦不出上述四项的范围,但偏偏没有收入“神理”一词。“理”的问题,门胁广文〈关于《文心雕龙》中的“理”〉讨论细致,认为刘勰“在‘理’这一概念中寻求理论根源”[39],突出“理”于刘勰文论中的关键作用。能够注意到“理”的作用,实是卓识。至今为止,中国古代文论研究尚未伸延至“理”的境域,注意力聚集于“情”之一义,以显示中国文学理论的“人民性”或“人道”倾向,于此而揭示其“进步”或“合理”意义。这是身处张力极强的大时代环境,为学科寻求生存空间的必然作法。古代文论研究之未涉“理”境,非不能也,毕竟是时势使然。但“神理”是一个自具涵义的词,不仅是“神”和“理”两字的字面义的组合。拼揍两字的义项,也不足解决问题。

三、“神理”溯源

1)关于曹植〈武帝诔〉的佚文

   “神理”不见先秦两汉的专门著述。《昭明文选》所收录谢灵运〈述祖德诗〉其中有“万邦咸震摄,横流赖君子;拯溺由道情,龛暴资神理”句,唐李善的注引录“曹植〈武帝诔〉”的“人事既关,总镜神理”句[40]指出语源。但曹植的〈武帝诔〉原文俱在,文意首尾完足。引文是关乎谢绝人事之后的精神状态,根本无法置入诔文的语境与及曹操的一生行事之中。到汉末为止。“神理”一词尚未出现,词汇总需有诞生的过程,兀然一个新词放在祭诔其先父的极严肃的文字之中,于理不合。因此,不排除李善偶误的可能。纵然这句话是〈武帝诔〉的文字,但在流传过程中已经失落,亦无甚作用和意义可言。到了魏、晋之间,也还未见“神理”的出现。则李善的注引遗文,未免太孤零了。

2)晋人的“神理”义

   疏进的工作还是从《出三藏记集》和《高僧传》二书做起,因为书成于刘勰同时,而编《出三藏记集》的释僧佑与刘勰的关系极密切,疏理这两部著作的“神理”义涵,于诠释《文心雕龙》的“神理”义,参照的作用是很大的。

一)郄超赞颂支遁义

 

    先从释慧皎编撰的《高僧传》说起。卷四“义解”载支遁事迹的〈晋剡沃洲出支遁〉一文,载:

  (支遁)幼有“神理”,聪明秀彻。……家世事佛,早悟非常之理。……郄超后与亲友书云:“林法师神理所通,玄拔独悟。”……遁幼时,当与师共论物类,谓鸡卵生用,未足为杀,师不能屈。师寻亡,忽见形,投卵于地,壳破雏行,顷之俱灭。遁乃感悟,由是蔬食终身。[41]

    依据这段文字,“神理”见于东晋的郄超(336377)给亲友的家书,用以形容支遁的领悟能力;而传文之运用“神理”,也从领悟力的层次讲,鸡卵之事,乃补足“幼有神理”的事实,显示“神理”是从现象本身直接领悟深奥道理的能力。郄超是晋室大员,《世说新语》有关其人言行的叙述颇富。

   这一传文置于《高僧传》的“义解”卷之中,“义解”编之内所有传主,都具超凡的领悟力。朱士行“少怀远悟”,竺法乘“神悟超绝”,竺潜“理悟虚远”法虚“精理入神”,于法开“深思孤发,独见言表”,释道宝“弱年信悟”,王晞“忽然感悟,乃舍俗出家”,竺道生则“幼而颖悟”,至关中,僧众“咸谓神悟”;释道安“神悟绝伦”,法智“幼有神理”,释芸无常“神悟绝伦”,释芸谛“学不从师,悟自天发”,释僧导“神机秀发”,释导亮“神悟超绝”,释芸斌“悟解深入”,释芸度“神情敏悟,鉴彻过人”,释慧基“幼而神情俊爽,机悟过人”,释慧隆“学无师友,卓然自悟”,释僧印“少见神思沈审”,释智秀“幼而颖悟,早有出家之心”,释僧盛“少而神情聪敏”,释智顺“少而颖悟,笃志过人”,释法通“幼而岐颖,聪悟绝伦”,均表示具有独特领悟能力的禀赋;在《高僧传》中,“神理”义指天发的悟性,又称“天悟”,和“佛理”一词异途。“神理”和“佛理”两词分别运用,是十分清晰的,不曾混淆。

二)张湛《列子注》义

    与郄超同时张湛和徐邈(344397)也分别运用了“神理”一词以诠释典籍。《列子·仲尼篇》引亢仓子“我体合于心,心合于气,气合于神,神合于无”等语,张湛在“气合于神”当句注:

   此寂然不动,都忘其智。智而都忘,则“神理”独运,感无不通矣。[42]

    所谓“神理独运”,在《列子·周穆王篇》“吾与王神游也,开奚动哉”句下,张湛的注可视为注脚,文谓:

    所谓神者,不疾而速,不行而至。……况神心独运,不假形器,圆通玄照,寂然凝虚者乎![43]则“神理”、“神心”所指皆一,是“感应”与“玄照”等遗形取意的悟解之源。《列子·汤问篇》“联亦焉知天地之表不有大天地者乎,亦吾所不知也”句下,张湛注谓:

    夫万事可以理推,不可以器徵。……至于“达人”,融心智之所滞,玄悟智外之妙理;豁视听之所阂,远得物外之奇形。[44]

     这段注文谌足为“神理独运”的描状;张湛把“玄悟智外之妙理”的“玄照”能力,归之于异乎“俗士”的“达人”。“达人”是少数秉赋“神理独运”以体悟“智外妙理”的异人;“神理”乃上天钟秀于某类人物的厚礼,不是普通的心智本能。这种“达人”独具的“神理”观,与郄超所说的“玄拔独悟”的意思相通,指超凡的悟解天赋。

 

三)徐邈《春秋谷梁传》义

    东晋范宁(339401)做了一部《春秋谷梁传集解》,收罗了同时代的经说,其中引述徐邈(244397)以“神理”说经之文,见〈鲁庄公三年传〉“独阴不生,阴阳不生,独天不生,三合然后生”句下,谓:

    古人称万物负阴而抱阳,冲气以为和。然则〈传〉所谓天,盖名其冲和之功,而“神理”所由也。

    会二气之和,极发挥之美者,不可以柔刚滞其用,不得以阴阳分其名,故归于冥极而谓之天。

    凡生类禀“灵知”于天,资形于二气,故又曰“独天不生”,必三合而形神生理具矣。[45]

    徐邈以“形”、“神”的两大生理原素解释“天”、“阴”、“阳”的“三合”。阴和阳成生理的“形”,而天则为“灵知”的来源,此谓之“神”。徐邈认为“神理”源自冲和的天功,则此“神理”无疑是“灵知”或“神”,也是人的心神活动,与郄超、张湛的指谓是一致的。

    张湛本精佛理,其〈列子序〉强调《列子》“所明往往与佛经相参”[46]与郄超的思想背景相似。而徐邈之以“神理”为“神”,则明显是魏、晋玄学的思路,尤其与向秀、郭象的《庄子注》的“神解”义,关系密切。在〈齐物论〉“万物皆照”句下,向、郭注强调“至道能弘”则“释然神解”[47],“神解”乃以“弘道”为目的,这是一种涵具目的性的禀赋;在〈天下〉“慎到之道非生人之行而至死人之理“句下,注云:

    失去知任性,然后“神明”同照,所以为贤圣也。[48]

 “贤圣”之所以出类拔萃,“神明同照”是其精神特点,这“神明”指的是高出平凡的知解能力的心神活动。“神明”一词是《易传》和《庄子》常见的词汇。向、郭注的“神解”义渊源自《易传》和《庄子》,而徐邈的“神理”义则明显与向、郭注《庄》一脉相承。“神理”之在东晋出现,是玄学和佛学相融的结果,郄超与张湛的“神理”最足以反映这一特色。必须强调的是:“神理”不是佛经语,也不属玄学和佛学的核心话语。晋、宋以来,“神理”已在宗炳、谢灵运、王融、谢朓等著名文人的笔下出现,无不与悟性义相关,但还未能进入《世说新语》的叙述世界之中。晋人的“神理”义均限定于“圣人”身上,表明这是“圣人”异乎凡人的物质所在,这一方面是玄学思维,同时也受门弟社会的等级意识所范限。“神理”之为最高级的精神活动,只有最上上等的圣人才配得上“神理”的禀赋。刘勰把“神理”和圣人相提并论,也是时代的共同意识。

 

3)释僧佑的“神理”义

   《出三藏记集》的“神理”义涵具见于。释僧佑所撰的〈胡汉译经文字音义同异记〉谓: 夫“神理”无声,因言辞以写意;言辞无迹,缘文字以图音。故字为言谛,言为理筌,音义合符,不可偏失。是以文字应用,弥纶宇宙,虽迹系翰墨,面理契乎神。[49]“神理”和“言辞”对文;全文均从“言辞”和“神理”两大义脉开展论述,强调华、梵“文画诚异,傅理则同”;梵语“一字或摄众理,或数言而成一义”,文字言词是“义理”的载体,“字为言谛,言为理筌”,应用言辞以筌载义理是其关键。“言谬则理乖”,不可不慎,要做到“辞理辩畅”,警惕到“文过则伤绝,质甚则患野”,辞和理必须对衡,要求文质相称。比观全文语境,“神理”概指文辞撰作所表达的“理”,一种感悟而生的义理,就佛学而言,为佛理,玄学为玄理。“神理”的“神”即“理契乎神”的神,是存在于主体的精神主宰力量。“神理”之在文章,不论所涉何理,皆是“意”,是文章的灵魂。理、义、意,一也。〈同异记〉的“神理”指文章的义理、意义,这些义理或意义都是圣人感悟现象世界的成果。僧佑是肯定“言尽意”的主张的,文章明显反映这观点。“神理”是玄学的言意之辩的文化背景下的产物 “神理”义亦因其具“悟性”的内涵,与心性观念的关系极密切。《出三藏记集》卷二前序亦僧佑笔墨,谓:法宝所被远矣。夫“神理”本寂,感而后通,缘应中夏,始自汉代。[50]

   僧佑对“神理”的叙写,运用了《易系辞》的“《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”,〈系辞〉“寂然不动”指的是“圣人之道”;在本序文“法宝所被”为大前题的语境中,“神理”自与佛理相关,但又不是“佛理”本身。前述《高僧传》以“神理”为悟性,是个体的天赋才情。则僧佑言大法之所广泛流行,是因为人所涵具而本寂的“神理”,受佛法所感动而开悟,于是大法得以传。所谓“道不独运,弘必由人”[51]支遁〈大小品对比要抄序〉强调“夫至人也,凝神玄冥,灵虚响应,感通无方”[52]。佛法因为得到这类“至人”而得大弘被远。“神理”指这“至人”的悟性。〈慧远法师傅〉提到“外国众僧咸称汉地有大乘道士,每至烧香礼拜,辄东向致敬。其神理之迹,固未可测也”[53],也即这类“通感无方”的悟性。

   “神理”是弘法的关键。于是〈胡汉译经文字音义同异记〉所说的“神理”,指悟解佛理的特殊能力;文辞表达的“义理”深浅,视乎这能力的高下。佛法有赖这种超诣佛理的言辞文章弘远散播。文辞承载此悟得的意旨,其优劣及得当与否,直接影响弘法的效果,因此不能轻忽。僧佑立意,大致如此,而亦反映中国文化之崇尚文辞,竟视以跟教义同功。

    其时已充分认识到“弘必由人”,“道藉人弘,神由物感”(《高僧传·兴福》赞语),传法弘法护法,全赖具备深厚教义修养的人才,东晋支遁用《庄子》的“至人”一词比喻这些聪颖异常的弘法种子。僧佑则超离“人”的形相义而指诣其超凡的悟解能力,离形取宝,故特别彰显“神理”,把此超凡的领悟能力抽象化,于文字叙述上形成一独立于形体之外的“存在”。这种处理方法,显示僧佑有意摆脱玄理的窒梏,彻底抹去《老》《庄》的影子。因此,“神理”是在言意之辩的玄学背景中冒出来的新词,而又代表着对玄学的疏离,这是一种辩证的生成过程。彰显“神理”,是僧佑很突出的做法。从语源考察,僧佑是极关键的人物。今存刘勰所有著述,均着“神理”的影迹,可见僧佑对刘勰影响之深刻。

四、刘勰的“神理”义

1)〈灭惑论〉及〈剡县石城寺弥勒石像碑铭〉的“神理”义

     进而疏理刘勰两篇佛学文章〈灭惑论〉及〈剡县石城寺弥勒石像碑铭〉。〈灭惑论〉乃回应〈三破论〉对入华佛教的三项指控,即耗费民财、败坏伦常、毁身灭种。在反击第二谴责,谓:

   夫孝理至极,道俗同贯,虽内外迹殊,而神用一揆。若命缀俗因,本修教于儒礼;运禀道果,固弘孝于梵业。是以咨亲出家,《法华》明其义;听而后学,《维摩》标其例;岂忌本哉!彼皆照悟“神理”,而鉴烛人世。过驷马于格言,逝川伤于上哲。[54]

   “照悟神理,鉴烛人民”是说明《法华经》和《维摩诘经》皆明洞人情物理,明白主张出家之事,必先征得家人的同意。而“过驷马”乃《礼记·三年问》所说的“三年之丧,二十五月而毕,若驷之过隙”,“逝川”指《论语》载“子在川上曰:逝者如斯乎,不舍昼夜”,都是圣哲感悟生命的短暂。“照悟神理”指的是这类了然生命本质和意义的极深刻感悟;这些感悟明洞人情世事。则此“神理”义,同僧佑文及《高僧传》的用意义,皆指超凡深刻的悟解能力。

  〈剡县石城寺弥勒石像碑铭〉谓:

    夫道源虚寂,冥机通其感;“神理”幽深,玄德司其契。是以四海将宁,先入感凤之宝;九河方导,已致应龙之书。[55]

   这与僧佑〈《出三藏记集》卷二序〉所言“神理本寂,感而后通”义本一致。“道源”和“神理”互文,“虚寂”、“幽深”乃其体性,“通感”、“司契”则是“神理”的受用。天下太平,则必先有凤瑞之文应兆;九河得治,则流出应龙为祥兆之书。这些瑞应文辞便是“神理”通感的证明。则铭文所言“神理”之为“道源”,因为“道”之得明,先必始于深刻的领悟。悟之为源,突显主体精神的作用。刘勰佛学专文所遣“神理”之命意,跟僧佑一脉相承,与《高僧传》无别,亦皆指超凡的悟性。

2)《文心雕龙》枢纽篇的“神理”义

    顺着“感悟”、“悟性”的取义,通观刘勰《文心雕龙》的七处“神理”的用例,无不妥贴理顺。先就〈原道〉三例说。“谁其尸之,亦神理而已”,“神理”之体现于天命的符端,在〈河图〉和〈洛书〉之成型,此乃是圣人感悟深幽的天命而致。此“神理”当理解为圣人对天命的通感。“神理”乃超凡的能力,不是常人所能,惟圣人方有此禀赋。《文心雕龙》的“神理”指的是圣人的感悟能力。“莫不原道心以敷章,研神理以设教”,“道心”乃天地之心,“神理”为感悟能力;圣人本原天地之心以张设文采,其于天地之感悟,则详为研求天地的意义以教民施化,通天地之交于人道,此所谓“感而遂通”的意思。“道心”与“神理”义各有属,不是互文,但都是圣人的精神特质。“道心”乃谓天地之心,神理为超凡悟性。本此用心,通此悟性,将天地的意义推拓为“人之文”,遂成教化。教化本天地之义而施,圣人对天地的领悟为学一切“制作”的枢纽。此中亦见董仲舒的影子在,董仲舒讲贯天地之理,王者所以通天地人。赞语“道心惟微,神理设教”,总理全文,讲明圣人彰明伦理(光采玄圣,炳耀仁教);复以感悟天命,示现祯祥(龙图献体,龟书呈貌);于是天文呈显其意义,令下民相与从义而成化(天文斯观,民胥以效)。“天文”之足以被胥效,因为可“观”。观的字面指目睹,有形则可见。圣人之功德,乃令天文为可观,此乃喻法。实指一种直接的理解。乃喻圣人以其超凡的领悟力,体会了天地的深刻意义,并以文字表述这体悟所得的深意,天地的意义得以彰显于人间,令人人得而理解。因此,“天文斯观”便是“神理设教”的成果。〈原道〉以“道心”和“神理”脉注全文,而以“天地”为场境,成教为宗极。“道心”和“神理”是圣人的心识作用的两面,相辅相成而表出“天地”的意义,教化本此意而成。〈原道〉立意如此,而重心在彰显心识悟性的宏化作用。“道心”、“神理”之义明白,刘勰用心方见。“神理”于当日乃通行语,读者立晓;但时移世易,于后世反陌生,令本来易晓之文,歧义杂出。因此,复原语境,据以解读,则疑滞自销。

  〈原道〉所彰显的是圣人的“道心”和“神理”的心识作用,所以承之而为〈徵圣〉。〈徵圣〉强调圣人生而知之的特殊本能;圣人的文章精义坚深,乃因圣人能够“鉴周日月,妙极机神;文成规矩,思合符契”,对天地之道,领悟透彻;“妙极机神”指圣人的“神理”;圣人之文表达了深刻体悟的道理,这道理本源天地诸现象,而圣人笔下的表出,所以圣文的内容必“思合符契”,深会天意。赞语说“妙极生知,睿哲惟宰;精理为文,秀气成采”,文含精理,此理之精,是圣人以其生知睿哲所领悟的天地的意义。〈徵圣〉的立意可以补足说明〈原道〉三用“神理”的意义。  第四例见〈正纬〉“今纬多于经,神理更繁”。在行文上,因前文有“纬隐,神教也;圣训宜广,神教宜约”的前提语,则“神理”与“神教”,义旨是相通的。“神教”与显现天命相关。传统视天命为王者的认受性来源,天命乃是上天的命令、允诺、谴责等类属“长官意志”的行为,但天是无言的,天本身无法透过文字表明意志,只能变化日月气象或以示现罕见之物类,这种种异象或稀罕之物的出现,显示天意的喜怒,天命寄托于这类不寻常的情态事物,对人间呈露以比较难以形求的意志。这些现象算是天的身体语言,把天的隐微意志表而出之。天的身体虽然比较具体,也不是凡人所能完全理解,而这种语言背后深藏的意义,更须等待具备超凡领悟能力的圣人加以诠释和演绎,天的意志才能大明于世。〈正纬〉起笔便说“神道阐幽,天命微显,马龙出而《大易》兴,神龟见而〈洪范〉耀。故(系)称‘河出图,洛出书,圣人则之’,斯之谓也”,“神道”乃谓“神理”,乃是离形取实的叙事手法,把圣人的超凡悟性单独抽离出来;刘勰认为圣人能够领悟天意,解释其中陷微难知的意义,是谓“神道阐幽”,亦可读为“神理”阐幽。经过圣人的阐述,微显的天命方能明耀于世。刘勰举例,“马龙”、“神龟”这罕见生物出现的现象,惟圣人才领悟其示现的意义,于是周文王悟出《易》六十四卦,而箕子悟出治天下大法的〈洪范〉,这是〈系辞〉所说“圣人则之”的典范。圣人以之诱导百姓,〈原道〉称之为“神理设教”。因此,〈正纬〉所说的“神理”、“神教”均与“神理”相通;亦透过“神理”义突出圣人的心识作用。“神道”并非宗教巫术的指谓。〈正纬〉赞语“荣河温洛,是孕图纬。神宝藏用,理隐文贵”,把“神理”拆开以见义,强调圣人的“神理”所起的阐释天命的关键作用,圣人文辞传达天的大道理。概括说,“神理”便是圣人代天立言的能力。

    “神道设教”跟“神理设教”,在《文心雕龙》的语境系统之中,均指向相同的义涵。“神道”是《易传》话语,“神理”是晋、宋以来在玄学背景下生成的佛门中人话语(不是佛典话语),属于原生而非取之翻译,但于遣用过程中,则涵蕴儒、释、道三家对于“弘道”的共同期盼。儒家讲“人能弘道,非道弘人”,道赖人传,“人”是极关键的元素,“苟非其人,道不虚行”,儒家强调的圣哲,便是弘道之人。《易传》对圣人的心理和精神作全方位式的描述,“圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼”;《易》是圣人会通“天下之动”的成果,显示那“寂然不动”的圣人之性,一旦观天地之动而悟了其中大意,则“感而遂通天下之故”了。《易传》强调“非天下之至神,其孰能与于此”,“至神”指的是出类拔萃的圣人的心识。刘勰沿用僧佑的“神理”义,复于《文心雕龙》之中,本《易传》的“天下之至神”义而强化了“神理”义的文化创制功能的义蕴。

    《易传》的话语是刘勰刻意传述的,整篇〈原道〉都以《易传》话语塑造。但切不能画地为牢,或划清界线。“神理”是〈原道〉的核心意识,来源自东晋崇佛人士,又是僧佑的话语,本身跟弘法的意识有极密切的关系。支遁认为“至人”了悟大法;大法弘之由人。《高僧传》诸传之中,大凡弘法有功的大师都具有极高的领悟天赋,称之为“神理”。“神理”是一种悟性(悟性不是佛性),佛教是极重视悟性的,当然任何学理教义都重视领悟能力。《法华经》是刘勰熟识的,在〈剡碑〉之中也提过。后秦沙门僧睿于〈妙法莲华经后序〉称读本经“即万化以悟玄,则千途无异辙”[56],“万化”指现象界,“玄”指其所涵含的深奥意义。本诸现象而深悟其中的道理,是谓“即万化以悟玄”,此正是南人所说“神理”之义。《法华经》重视“教化众生”,〈五百弟子受记品〉反覆此旨[57];〈妙音菩萨品〉亦强调“是菩萨以若干智慧,明照此娑婆世界,令一切众生各得所知,于十方恒河沙世界中,亦复如是”[58],佛这样的主张,佛门中人的刘勰是没有理由漠视而不受影响的,〈原道〉中叙述“道沿圣以垂文,圣因文以明道”一段人文化成的圣迹历史,表述的虽非佛理之化行,但“明道”的意识则明显因《法华经》而得到强化,“写天地之辉光,晓生民之耳目”乃圣人文辞的功效,与《法华经》所说的“明照此娑婆世界,令一切众生各得所知”的语义是一致的。刘勰极在意“弘”的功效,〈序志〉已说明郑玄的诸经注“弘之已精”,方才另开蹊径,于“立言”的角度发扬孔子精神以“明道”。“明道”在《文心雕龙》,其原点在圣人的“神理”;“明照”于《法华经》,其关键在佛弟子的“悟”。“悟”亦是“神理”的核心意义。因此,“神理”是中土原生学术和佛学相融无间的结果。

3)《文心雕龙》文体论的“神理”义

      第五例见〈明诗〉的赞的“神理共契,政序相参”。“神理共契”就诗歌产生的主观因素说;“政序相参”从诗歌产生的客观人文环境说。〈明诗〉发挥传统性情观阐释诗歌史源,从人性深处寻求诗歌的本质,强调“应物斯感”的性情特质,诗歌在这感应的过程中产生的。这感应过程与圣人之悟道没有殊致,就诗歌史的进路而言,与圣人“神理设教”的轨辙同步,所以说“共契”。“神理设教”的典范和始源是《大易》,〈原道〉所显豁的“神理设教”的过程,是《大易》的形成过程。则诗、《易》共契,诗道与《易》理自然相通,此乃〈神思〉赞语“神用象通,情变所孕”。《易》者象也,圣人立象以尽意。则经所谓“神”,实“神理”之类的心识感悟。而〈明诗〉谓“兴发皇世,风流《二南》”,则诗之“兴”在远古三皇时代已存在,而一直流行至周诗的《二南》。则《诗》兴和《易》象本质一致。此“神理共契”的实义。〈明诗〉以“神理”为感兴本原,推迹诗的主体大本,呼应了“枢纽篇”的立意。可见枢纽的〈原道〉领控全书的理路。“神理”之义不明,则体式的问题亦只有翻空而不能深著刘勰本身的理路。“神理”义为神悟感应,诗讲“神理”,与“悟性”相关。宋人严羽讲诗道与禅悟的关系,实肆始于刘勰。饶宗颐早已发覆,虽语焉不详,惟本文之论证反映饶氏不凡卓识。至于《易》象与《诗》兴相通,钱锺书《管锥篇》已具论,惟单凭孔疏立说,亦未知《文心雕龙》早经撰述,而刘勰的论述较之孔颖达疏更为系统与精密。皆因“神理”之义诲暗,真相未明,刘勰诗说的光华所以不能显耀于后世。

 

4)《文心雕龙》文术论的“神理”义

     第六例见〈情采〉。刘勰提出“三文”,即形文、声文、情文。具体说,五色为形文,乃眼目之可以形见;五音为声文,是听觉所能察知;情文为五性,五性为质,性动为情,所以相表里以见义,言五性即言五情,皆主体的心思所能会察。“立文之道,其理有三”,“三文”是“理”,此“理”乃客观的存在;天地之间,无非“三文”,〈原道〉已畅明“文”为天地之大德,天地诸现象皆括概于此“三文”,约言则为“文”。“三文”之为主客体全摄其中的现象或信息,是一切制作的基本素材。“立文”指制作。制作必须以“三文”为依据,所以说“立交之道,其理有三”。

    但制作则非凡人之所能,“三文”固然客观而普遍的存在,若非圣人的生知本领,亦无法感知其义理,遑论制作。在常人,诸物的颜色只供赏览;而圣人则了悟颜色所闪发的义理,于五色中辨其正色、间色,然后施诸“黼黻”礼服,表现天地尊卑的道理。声文于凡人,只是各类声音,“生活世界”充满各式各样的杂音、噪音[59],惟圣人审音声而辨别出五声,“五音”代表天地杂沓声音。圣人以其超卓的神思感悟,重新组合代表宇宙声响的“五音”,制成〈韶〉、〈夏〉之乐,“尽美尽善”,孔子听到后也为之“三月不知肉味”的乐曲。这些伟大的乐曲的素材,只是平凡不过的“五音”;但“五音”经圣人之“神理”,则迸发出天地百物和谐共处的感动力量,于是,“击石拊石,百兽率舞”《尚书·尧典》,天下熙和,与严别尊卑秩序的“礼文”黼黻相辅为用,致治天下。至于“五情”于普通人只是平常的喜怒哀乐,天赋所有,亦不会特别留意和珍惜。圣人却能深刻体会性情的作用,“或明理以立体,或隐义以藏用”〈徵圣〉,“精理为文,秀气成采”,把最平凡的素材转化为绚丽的《五经》,“圣贤书辞,总称文章,非采而何!”〈情采〉,“情文”意义因《五经》而绽放。“三文”之得以转化为影响天下万世的制作:礼、乐、《五经》,全都是圣人生知的本能及超凡的领悟力,把天地宇宙潜藏于杂沓现象之内的本质意义彰显明白,于是刘勰总结说“神理之数也”。“数”是相对于形上性质的“理”,涵有器用技术的形下意义。“三文”是“理”,“理”属抽象的概念,不能用于人事。圣人深悟此“理”而制作,礼、乐、《五经》俱经天纬地的事业,全赖其心识的卓绝不凡,令天地之义得以应用于人间。“神理之数”立言如此,落实了“神理”所涵的传化义。则此“数”之为“术”,乃是实现圣人抱负的具体方法,和枢纽篇所谈的原理正是“体用”相依。文之所以能“立”,关键在“神理”。这宗旨和刘勰及僧佑“神理”用例,意义是通实的。

     最后一例见〈丽辞〉“神理为用,事不孤立”。这是在圣人撰作书辞的笔法技巧说。刘勰首先举出一项不言自证的事实:“造化赋形,支体必双”,作为论述的大前提。天地间生物,大凡具手、足的,必定骈足双手,经验告诉这是绝对的真理。传说中有一足之夔,但据“理”推论,“夔之一足,趻踔而行”,只能如《庄子·秋水》所言“吾以一足趻踔而行,予无如矣”的天下惟我的独一无二的特例,不是造化的原意。天道如此,本天道说文辞,则文辞主骈偶的造句,是完全符合天道的做法。圣人既以其“神理”,感悟天地之道理,则造句遣辞,亦必顺从天的法则。符合造化之道。所以下文接着说“夫心生文辞,运栽百虑,高下相须,自然成对”,描绘了“神理”的运思过程;骈偶完全是从“神理”的运动过程中自生自衍,不烦刻意的经营。刘勰举述经典为证,而以孔子的《易传》为典范,谓之“圣人之妙思”,固以骈辞为主;《诗三百》也“奇偶适变,不劳经营”,从造句的自然符契天道,显示了不但《易》象之与《诗》兴之同源,即使文辞造句,亦同样本源于圣人的“神理”妙思。《易》是“理”的宗源,《诗》以情志为本,情与理为一切文辞的本质。文辞乃情理的载体,因此不容忽视。这是〈情采〉的宗旨,〈丽辞〉的立意与之呼应,而与僧佑〈胡汉译经文字音义同异记〉“字为言谛,言为理鉴,音义合符,不可偏失”的观点,有内在的一贯性,而关键所在,亦是“神理”。

 

                       

    通观刘勰传世文辞所涉的“神理”,无一例外,都是指圣人所独禀的天才式的悟性,此“神理”是一切人文制作的本源。“神理”一词源出中土的玄学环境,乃东晋佞佛者用以描述超凡的教理悟性,同时能以卓越文辞宣明所悟得的深意;“神理”是传宏大法的关键。僧佑沿用此义,但离形取实,把“神理”抽象化;刘勰则移以论文,标榜圣人垂言立教,与“神理”的原始用例及其时的语境一致。因为是新生字词,对后来读者或有疑滞,在当日则无此问题。“神理”于《文心雕龙》用以指示文章意义的生发本源精神所在,在其“文理”系统之中,占核心地位。“神理”之指谓不显,则有碍对其文理观的理解。苟明其义,中国文论史上的以“悟”论文,亦至少可以提早六百年。而且,《文心雕龙》的“心”的义涵亦得以彰显。

    以悟性为义的“神理”比观较之西晋陆机〈文赋〉的“用心”说,皆从作者主体的心灵活动为观察原点,刘勰更据以外推于文体论以及文术论,然后推拓文章的教化功能,把主体心灵世界和客观的人文世界充分结合为一有机体,构成同心辐射形的外张“文理”网络。刘勰的“神理”观融汇了中土以心为本的大思想传统以及以心识开展的佛学。因此,从“神理”这一视角观察,《文心雕龙》的文化涵义是较〈文赋〉远为深厚的。

    这种“神理”观包涵强烈的用世和传化的意识,建功立业的热切期盼亦因此综贯全书。这是儒学和大乘佛学相融的人生态度,体现了东方文化性格优秀的一面。同时也包涵了道家和玄学的“神明”义蕴,突显了主体的主宰和能动性,个性因而得到解放和张扬。亦即是说,在《文心雕龙》的叙述世界中。儒学、玄学、佛学充分融化于以主体心灵为核心的宇宙之中,展示主体心灵为宇宙塑造“意义”和“色彩”的神奇功能。亦可以说,儒、释、道于刘勰,不是“打照面”的客体,而是全体融入其心灵之中,共同构成了他的宏伟的“立言”愿力。

    于是“神理”一词,若执于一边,则见仁见智,既可谓儒家《易传》之发挥,亦可说是道家玄理“神明”和“自然”之遗,也可以比传为“佛性”,各不相下,其实,众说纷纭,只因著其一边而已。事实上,以“天地”为心的刘勰,又怎会牢系一家之说呢?辄樹藩篱,标榜家派,无疑只矮化和萎缩刘勰的精神。“道心”和“神理”虽然海涵地负,毕竟“文章千古事,得失寸心知”,知音实难。“神理”是圣人的特质,如果只有圣人才足以了解圣人的话;如此,刘勰“神理”之寂寞,绍述无继,孤悬于历史之间,亦是必然的事情。

   “神理”和“道心”是刘勰“文心”之所在。晋人华谭《华氏新论·辨道》说:

     体道者圣,游神者哲。体道然后寄意开骸之外,游神然后穷理变化之端。故寂然不动而万物为我用,块然玄默而象机为我运。[60]

    华谭这段说话正是“道心”和“神理”的注脚。晋人孙绰有言:

   “理”出于天,“辞”宣于人。[61]

    “辞理”的关系显示“天下”的关系,刘勰运用“道心”和“神理”的观念指出实现这种“辞理”转化的主体的心理机制。魏桓范《世要论·序作》说:

    夫著作书论,乃欲阐弘大道,述明圣教,推演事义,尽极情类,记是贬非,以为法式,当时可行,后世可修。[62]

    桓范的立意,刘勰尽纳之于“神理”论之内。圣人的“神理”转化天地的意义于万世不朽的经典,开物成务,“制作”的伟大事业本此而生。

 

         A Search of  Meaning of Shen-li Wen Xin Diao Long

 

                              Tang Kwok-kwong

 

                                 Abstract

 

 

   There are 7 Shen-li in Wen Xin Diao Long to note a basic inner factor leading the stream of thought of literary criticism of Liu-xie. But its meaning is in disputing nowadays.

 

    Shen-li was a new word risen in East Qin Dynastyas an applause of senior monks by Buddist followers for their great contribution of the development of BuddismThe cord meaning of the word was genius understanding by which inspirited the phenomena of living world to set up an insight theory or to explain the inner meaningeducating the public to follow the teaching of BuddaThereforeShen-1i was treated as a key human factor for developing and spreading the religion

 

    All senior monks recorded in the section of Yi-jie in The Book of Senior Monks(Gao-seng-zhuan)were representative for spreading of Buddism in the East LandA11 of them were described having born super power of understanding religion theory Seng-youa famous monks for Buddist books compiling and having an very close relationship with Liu-Xiewas the first one to use word in metaphysical meaning

 

    A11 7 Shen-li's meaning in Wen Xin Diao Long was no difference with the say aboutLiu-Xie emphasized the relationship between Shen-1i and the Saint who depicted the most important meaning of Heaven and Earthand another hand expressed his extraordinary inspiration and understanding in words and paperThe significance of Heaven and Earth then was preserved in the works written by the Saintsetting up a formal standard for 1iterary writing for after agesThusthe word of Shen-li is the center of Shu-niu by which a Whole system of literary theory was constructed

    Liu-xie did not restrict his scope only by one wayShen-li in his works indeed created a new theory with inspiration from Confucian Yi-zhuan

Key wordsShen-1iunderstandingphenomenameaningeducating

[] 本文引用《文心雕龙》白文,依据王利器《文心雕龙校证》(上海,上海古籍出版社,1983年),偶有歧解,则参酌近代诸家的校读,随文注出。

[] “文理”用《梁书·刘勰传》所载沈约的评价《文心雕龙》:“约便命取读,大重之,谓为深得文理,常陈诸几案。”(北京,中华书局,1973年,页712。)

[] 饶宗颐〈《文心雕龙·原道篇》疏〉之注41条。此疏成于五十年代初,今此疏具载于先生的文学论文集《文辙》(台北,学生书局,1991年。页398。)

[] 杨明先生《刘勰评传》第二章。(南京,南京大学出版社,2001年。页51。)曹道衡之说见采于《评传》,故不赘引。曹文〈对刘勰世界观问题的商榷〉,载《文学遗产增刊》第11辑,1962年。

[] 分别载于《哲学研究》19797期,及《中国社会科学》19804期。后收入其论文集《文心雕龙散论》(乌鲁木齐,新疆人民出版社,1982。)

[] 前揭书,页4-5

[] 《兴膳宏〈文心雕龙〉论文集》,彭恩华译。(济南,齐鲁书社,1984年,页64。)

[] 前揭书,页59

[] 陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》之《引论》。(济南,齐鲁书社,1981年。页30。)

[] 前揭书,〈原道〉注文,页6

[11] 牟世金《文心雕龙精选》,〈原道〉注文。(济南,山东大学出版社,1986年,页3。)

[12] 蒋祖怡《文心雕龙论从》。(上海,上海古籍出版社,1985年,页27。)

[13] 王运熙《文心雕龙探索》。(上海,上海古籍出版社,1986年,页54。)

[14] 罗宗强《罗宗强古代文学思想论集》。(汕头,汕头大学出版社,1999年,页2728。)

[15] 祖保泉《文心雕龙选析》。(合肥,安徽教育出版社,1985年,页50-51。)

[16] 王礼卿《文心雕龙通解》。(台北,黎明文化,1986年,页45。)

[17] 王元化〈刘勰的文学起源论与文学创作论〉,收入其《文心雕龙创作论》(上海,上海古籍出版社,1979年,页49。)

[18] 韩湖初《文心雕龙美学思想体系初探》。(广州,暨南大学出版社,1993年,页2343。)

[19] 见《光明日报》196149日。

[20] 载《文史》第9辑,北京,中华书局,1980年。

[21]周振甫《文心雕龙注释》之“前言”及《原道》“说明”。(北京,人民文学出版社,1981年,页19及页9页。)

[22] 张文勋《刘勰的文学史论》。北京,人民文学出版社,1984年,页7

[23] 张文勋、杜东枝《文心雕龙阐论》。(北京,人民文学出版社,1980年,页25。)

[24] 易中天《文心雕龙美学思想论稿》。(上海,上海文艺出版社,1988年,页71。)

[25] 陈思苓《文心雕龙臆论》。(成都,巴蜀书社,1986年,页1618。)

[26] 詹锳《文心雕龙义证》。(上海,上海古籍出版社,1989年,页16-17。)

[27] 李炳勋《文心雕龙理论体系新论》。(郑州,文心出版社,1993年,页128。)

[28] 吴伯林《文心雕龙字义疏证》。(武昌,武汉大学出版社,1994年,页52-53。)

[29] 刘永济《文心雕龙校释》卷上。(香港,中华书避,1972年,页1。)

[30] 张少康《文心雕龙新探》。(济南,齐鲁书社,1987年,页34-37。)

[31] 石家宜《文心雕龙系统观》。(南京,江苏古籍出版社,2001年,页105-108。)

[32] 陈顺智《魏晋玄学与六朝文学》。(武昌,武汉大学出版社,1993年,页99。)

[33] 门胁广文〈关于《文心雕龙》中的“理”〉,载《文心雕龙研究》第2辑。(北京,北京大学出版社,1996年。页6685。)

[34] 此三篇作品是〈《文心雕龙》之“道”辨〉,载《哲学研究》19797期;〈论《文心雕龙》的纲〉,刊于《中国社会科学》19805期;《刘勰前后期思想“存在原则分歧”吗?》,载《历史研究》19805期。以上文章及马氏回应驳难的文字,均收入其论文集《文心雕龙散论》。(乌鲁木齐,新疆人民出版社,1982。)

[35] 韩蓝田〈关于《文心雕龙》的“神理”、“玄圣”及其他〉,载《历史研究》19812期,页14

[36] 程天祜、孟二冬〈《文心雕龙》之“神理“辨——与马宏山同志商榷〉,载《文学遗产》19823期,页14

[37] 寇效信〈释“神思”〉,载《文心雕龙学刊》第5辑。济南,齐鲁书社,1988年,页255-256

[38] 宗福邦、陈世饶、萧海波等主编《故训汇纂》。(北京,商务印书馆,2003年,页1598。)

[39] 门胁广文《关于〈文心雕龙〉中的“神理”》,《文心雕龙研究》第2辑,页84

[40] 《文选》(李善注)卷19。(北京,中华书局,1977年,页274。)

[41] 释慧皎《高僧传》(汤用彤校注本),卷4。(北京,中华书局,1992年,页159163。)

[42] 杨伯峻《列子集释》卷4。(北京,中华书局,1979年,页118。)

[43] 前揭书,卷3,页94

[44] 前揭书,卷5,页150

[45] 锺文丞《春秋谷梁经传补注》卷5。(北京,中华书局,1996年,页148。)

[46] 前揭书《列子集释》,页279

 

[47] 成玄英《南华真经注疏》卷1。(北京,中华书局,1998年,页47。)

[48] 前揭书,卷10,页614

[49] 释僧佑《出三藏记集》卷1。(北京,中华书局,1995年,页12。)

[50] 前揭书,卷2,页22

[51] 前揭书,卷9,释僧卫〈十住经含主序〉,页326

[52] 前揭书,卷8,页299

[53] 前揭书,卷15,页568

[54] 僧佑《弘明集》,卷8。(上海,上海古籍出版社,1991年,页51。)

[55] 严可均《全梁文》,卷60。(京都,中文出版社,1976年,页3310。)

[56] 鸠摩罗什译《妙法莲华经》(香港,佛教慈慧服务中心,1994年,页316。)

[57] 前揭书,卷4,页140

[58] 前揭书,卷7,页280

[59] “生活世界”一词用胡塞尔《逻辑研究》义。

[60] 马国翰《玉函山房辑佚书》之《子编》。(上海,上海古籍出版社,1990年。页2555。)

[61] 孙绰《孙绰子》佚文,见清王仁俊《玉函山房辑佚书续编》之《子编》。(上海,上海古籍出版社,1989年。页208。)

[62] 见王仁俊《玉函山房辑佚书续编》之《子编》。(上海,上海古籍出版社,1989年。页221。)

 

原载:《文学遗产通讯》论文选粹
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