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《周振甫讲<文心雕龙>》的语境视野

刘 凌
内容提要 准确把握语境全局的能力,是经典阐释的重要素养。《周振甫讲<文心雕龙>》一书,就表现出开阔的语境视野。周先生善于在《文心雕龙》段、篇、全书内语境,《文心雕龙》产生时代及前代有关文学、文论和文化、学术思潮外语境,以及前贤、时贤有关《文心雕龙》研究的学术语境的联系、比照中,还原经典本意,作出阐释、评价,从而显得体贴入微,公允剀切。这种学范昭示我们,在古代文论研究中,只有博览、细读、慎思、明辨,才能恰当取舍。
关键词 《周振甫讲<文心雕龙>》 内语境 外语境 学术语境

 

 

众所周知,周振甫是著名的编辑家。一般认为,编辑是杂家、万金油,有人称之为“跑龙套”。但周先生却不以为然。他以刘向、刘歆父子为例指出,“离开了学术研究工作,无法做好编辑工作”、“编辑跟学术思想的探索是分不开的”[1]。因此,他既是编辑家,也是学问家,是学者型的资深编辑。其编辑工作,也极富学术含量。钱锺书先生在《管锥编》序中即谓:“命笔之时,数请益于周君振甫,小扣辄发大鸣,实归不负虚往”[2]。另在《振甫追和秋怀韵再叠酬之》一诗中赞曰:“迎刃析疑如破竹,擘流辨似欲分风。贫粮惠我荒年谷,利器推君善事工。”[3] 不仅如此,周先生还在编辑工作之余,独立完成了许多学术研究工作,其《文心雕龙》研究,即是一大成就。

先生早在20世纪40年代帮章锡琛校对《文心雕龙》时,即对《文心雕龙》产生兴趣,后来一直没有间断《文心雕龙》研究。主要著作有:《文心雕龙选译》(中华书局,1980)、《文心雕龙注释》(人民文学出版社,1981)、《周振甫讲<文心雕龙>》(江苏教育出版社,2005)、《文心雕龙辞典》(中华书局,2009)等。《周振甫自选集:文哲散记》中,也收有部分相应论文。但其主要论文,基本都囊括在《周振甫讲<文心雕龙>》里,其中包括《文心雕龙注释》那篇概括介绍《文心雕龙》的《前言》。因此,拙文即重点谈谈学读该著的体会。

把握语境全局的能力,是经典阐释的基本功。这部论著给我的一个深刻印象,就是周先生开阔的语境视野。无论是复现原典本意,还是作出褒贬评价,都能置于各种语境中进行。为论述的方便,拙文试从内语境、外语境和学术语境几方面略作述评,最后提出几点疑问,以求教于方家。

 

一、关于内语境分析

 

所谓内语境,是指包括《文心雕龙》上下文、篇章、全书的本著语境。

《周振甫讲<文心雕龙>》显示,周先生能够联系《文心雕龙》内语境,从总体上把握《文心雕龙》的学术性质和思想倾向。周先生根据《文心雕龙》“文之枢纽”各篇论述,和《序志》的夫子自道等指出,《文心雕龙》是一部“论文”著作,而非“讲道”、“传道”著作;认为“他的征圣、宗经,不是由于道的需要,而是由于文的需要,他的原道也是由于文的需要”(82页);认为“刘勰《征圣》,不是讲从圣人学道,而是讲从圣人学文”( 255页);而且“刘勰的文论,主要不在讲学术文,在讲骈文和诗赋”(22页);《原道》、《征圣》、《宗经》“为救当时文弊而作,既不是用儒学来写作,也不是学经书的语言”(48页)。这就把《文心雕龙》的基本性质,主要研究对象和针对性实事求是地予以点明了。确认这些,或许就可以避免许多无谓的争论。

关于《文心雕龙》究竟以什么思想为指导,“儒家”、“道家”、“佛家”诸说曽争得不可开交。而周先生根据文本语境,得出了自己的结论。周先生根据《原道》、《征圣》、《宗经》和《论说》等篇指出:“就论文角度说,他讲的道主要是儒家的,不过也兼采道家的自然和佛家的般若来补儒家讲道的不足”(第6页);刘勰认为,“如依傍一种思想,不论是儒家的、道家的,都会妨碍创作,只有‘师心独见’,‘自开户牗’,才能创作出杰出作品来”(56页);“因此,‘道’的内容极为广泛,无所不包。儒、道、墨、名、阴阳诸子百家都入道,不光儒家的仁义才是道”(71页);即使是学习儒家的诗论,刘勰也不受其束缚,一方面“认为诗是反映时代和政治的,是美刺的;一方面对于诗的抒情,又认为受到外界事物感触的感情,都可以表达,不再受儒家诗论的限制”(193页);刘勰称赞《古诗十九首》“婉转附物,怊怅切情,实五言之冠冕也”,就表明他“对于缘情而不‘止乎礼义’也加以肯定,对情理的要求又放宽了”(231页)。所有这些,都是联系《文心雕龙》整体语境得出的确切结论。

周先生认为,刘勰在《原道》里讲各种自然声色,《情采》讲“形文”、“声文”、“情文”,实与“骈文的辞藻、声律、对偶”相呼应(227页);是“用来说明骈文的讲对偶、声律、藻采是道之文”;但他同时指出,“自然界客观存在的形文、声文,与人类创作的,属于意识形态范畴的文辞,这两者不是一回事,刘勰却把两者等同起来了”(254页)。这就既复原了经典本意,又作出了褒贬评价。

与有些研究者轻视文体论不同,周先生认为,创作论提出的许多写作法则,与文体论有着密切联系,是从其中归纳而出。比如《风骨》篇,“才俊、气刚、学深、习雅才能构成风骨”,“他这样讲文的理论,是从文体论中归纳出来的”,“因此,讲刘勰的文论,忽略他的论笔部分,是不符合他的用意的”;“他在《通变》里讲的‘文辞气力,通变则久’,跟‘变乎骚’结合”;“又称‘矫讹翻浅,还宗经诰’,跟‘体乎经’结合”,“他的创作论,就这样结合总纲和宗经的六义与文体论来立论的”(222)。这种联系前后语境得出的结论,自然客观而坚实。

 

二、关于外语境分析

 

所谓外语境,是指与《文心雕龙》有联系的当代、前代文本的、文化的、学术的语境,包括文学作品、文论著作,和其它学术著作等。

为了获得对刘勰文论的确解,周先生常常利用、分析刘勰所论古代作品外语境。关于《物色》篇所论“随物婉转”、“与心徘徊”,有人认为分别指“物来动情”与“情往感物”、“无我之境”与“有我之境”。周先生分析刘勰所举《诗经》的例句,认为并非如此。他说:“‘桃之夭夭,灼灼其华。’‘灼灼’不仅形容桃花的红,还有红艳如火的意味,用来描绘新嫁娘嫁时的热情”;“‘昔我往矣,杨柳依依。’‘依依’既形容柳条的柔弱,又反映分别时依依不舍的感情”;“‘其雨其雨,杲杲日出。’这是写妇人相望她丈夫回来,像希望天雨,却是太阳升得高高的。‘杲杲’既形容太阳的升起,也反映了妇人失望的感情”。他同时还分析了《角弓》、《葛覃》、《草虫》、《大车》、《小星》、《关雎》、《氓》中的诗句,得出的结论是:“这些例子有两方面,一方面是形容形象,一方面是反映心情”,是同时写出了“随物、与心”,也即刘勰所谓“情貌无遗”(125-127页)。我觉得,这种理解,确实更符合《诗经》和《物色》的本意。

但周先生有时也利用古代作品和文论语境,证明刘勰论文之非。关于文体论的“选文以定篇”,先生指出:“由于受当时偏重文采的局限”,刘勰“在选文定篇上也有问题。象《诔碑》里,潘岳《马汧督诔》,颜延之《阳给事诔》、《陶征事诔》这些有思想性的作品都没有入选,在《乐府》里对《公羊传解诂》论《国风》的‘饥者歌其食,劳者歌其事’,《汉书•艺文志》论乐府的‘皆感于安乐,缘事而发’,这些从人民角度着眼的诗论都不加注意,对乐府中的叙事名篇都没有提到”(46页)。这说明,刘勰自己也未能作到“平理若衡”,可见主张与实践不一定完全吻合。

为了说明刘勰的理论贡献和地位,周先生又时或联系晋代、南朝文论等外语境作对比论析。他指出:“把物色作为一个文论的命题来作专篇讨论,这是始于刘勰”,“这是刘勰创作论的创见之一”(123页);“陆机《文赋》谈到写景物”,但“受到体裁的限制,不可能详尽地讨论写景”(124页);““萧统编《文选》,就把‘物色’作为赋的一类”,“这说明刘勰提出这一命题,就被萧统所接受了”(123-124页);“刘勰讲景物的感人,不仅比陆机讲得细致深刻,也比稍后的钟嵘讲得深刻”,钟嵘“只指出景物的感人,形之于歌咏,没有对景物和作者的关系作进一步说明”,而“刘勰就不同了”,既提到“物色的感人”,又强调“慧心”、“清气”等“人的感情的”作用(123-124页);“陆机和钟嵘只看到景物能感动人,形成歌咏,他们没有看到‘物有恒姿而思无定检’……同一景物引起两人的感触却可以不同。因此,提出‘物色尽而情有余’,这是一个新的看法,是刘勰最早提出来的”(125页)。这些对比与判断,均极恰切、精到,给人启发。

再如关于声律论的比照。先生认为,古代格律诗的创制主要有三派意见:一是沈约,主张“人为地制定一套格律”进行创作;二是钟嵘主张“上口就成,用不到什么人为的格律”;三是刘勰,“支持制定格律”,但不像沈约那么死板,只提出格律的“原则性意见”(155页);“刘勰的声律论,既没有赞成沈约等那套限制太严的格律,又不反对格律……从这里也证明刘勰确实是一位杰出的文学理论家”(156页)。这些对比评价,均极准确。

有时,周先生也能从同代语境中看到刘勰论文的局限。关于“文笔”之辨,他指出:“颜延之提出言笔文三分法”,认为“笔和言都有文采,接近于文学,言没有文采,不是文学”;而萧统则“提出了两分法”,“以有文采的为文,把经、子、史排斥在文外,但史书中的‘赞论之综辑辞采,序述之错比文华’,也作为文而入选。这反映了文学概念的趋向明确”;“就这方面说,刘勰认为经书是文,在文学概念的趋向明确上显得不如前两家”(43-44页)。这一批评,也极为中肯。

关于《文心雕龙》“未为时流所重”的原因,周先生作了这样的时代语境分析:“沈约推重这本书是确实的”,但“沈约写了《棋品序》,没有给《文心雕龙》写序,可见他对这本书的估价还是不够的”;原因在于,沈约特别注重声律,但《文心雕龙•声律》“不属于‘文之枢纽’,不属于论文的主要部分,沈约自然不可能对《文心雕龙》作出真正的估价;萧统对文学的看法,把经、子、史都排斥在文外,对刘勰把经、子、史都纳入文中自然无法赞赏,所以这本书在南北朝时代并没有取得它应有的地位”(10-11页)。即使这并非唯一的原因,也是其中一个很合理、很重要的原因。

以上是与《文心雕龙》同时代或较近时代外语境比照的例子。

此外,也有援引古代语境的例子。谈到《原道》关于人与天地相配的思想,周先生追溯到《周易》、《中庸》、《孟子》等先秦典籍“赞天地之化育”、“与天地参”的论述(226页);关于“五行之秀”、“天地之心”,则援引了《礼记•礼运》的相似言论(244页);谈到刘勰对《离骚》的评价,先生引证了孔子论《武》“尽美矣,未尽善也”的话,以表明刘勰认为《离骚》也是“尽美”而“未尽善”,所谓白璧微瑕(228页)。

 

三、关于学术语境分析

 

所谓学术语境,是指与论者的研究相关的各种《文心雕龙》研究语境。周先生善于利用这一语境,建立自己的学术论证。在此过程中,他既不盲目附和,也不掩人之美,而是从善如流,直抒己见。他的治学,与做人一样厚道。

如在拙文所论内语境部分,周先生谈对“随物婉转”、“与心徘徊”的看法,就是针对刘永济先生的研究而发。刘先生《校释》认为:“盖神物交融,亦有分别,有物来动情者焉,有情往感物者也;物来动情者,情随物迁,彼物象之惨舒,即吾心之忧虞也,故曰‘随物婉转’;情往感物者,物因情变,以内心之悲欢,为境外之欢戚也,故曰‘与心徘徊’。前者文家谓之无我之境,或曰写境;后者文家谓之有我之境,或曰造境。”(52页引)刘先生把两者对立起来,显然不如周先生那种互文见义的解释更为贴切。顺便指出,刘勰此轮,更是与王国维《人间词话》“写境”、“造境”了不相关。王氏已经明明白白指出,二者乃是“理想与写实二派之所由分”;在另一条中,王氏又点明,其分别在于是否对“自然之法则”进行“限制”,同时指出二者又相连通[4]。以现代文艺理论审视,二者不过是真实反映与艺术概括的关系罢了,跟“随物婉转”、“与心徘徊”毫无关系。

关于刘勰的“奇正”观,周先生列举了寇效信、王英志二人的论述,肯定了王文对刘勰“宗经”局限的批评,进而指出:“老子、孙子都认为奇正是可以变化的,刘勰没有看到这一点”,“从奇正变化的角度来看,可以纠正刘勰宗经的局限”(7-9页)。在另一处,周先生又指出:“刘勰用奇正的概念来论文,好像看到奇正可以分开的一面,似乎忽略了奇正互变的一面,这显示了他论文精辟的一面,也显示了他论文局限的一面”,《定势》篇虽然提出了“奇正虽反,必兼解以俱通”,毕竟“还没有提到奇正的互相转化,对奇正的认识还落后于兵家和道家”(117页)。这些议论,就补充、深化了寇、王二先生的论述。

周先生论“风骨”,则从评述三派观点说起,他称之为“正反合三种解释”,并认为一种比一种更为圆满。“正的初步解释”是指黄侃:认为“风即文意,骨即文辞”,此乃“彦和本意”;归于“辞和意达”和“洞晓情变,曲昭文体”。周先生觉得,由于后者不放在提出“本意”之后,“容易为读者所忽略”(109-110页)。“反的进一步解释”指廖仲安、刘国盈二人,以及寇效信、王运熙三种观点。前者认为“风是作家发自深心的、集中充沛的、合乎儒家道德规范的情感和意志的表现”,“刘勰所说的‘骨’是指精确可信、丰富坚实的典故、事实,和合乎经义、端正得体的观点、思理在文章中的表现”。周先生评曰:“按这样讲‘骨’,就和‘风’一致了”,“这显然和《风骨》篇中讲的‘骨’不同”,“这样的驳论,恐怕是难以驳倒《札记》的解释的”(110-111页)。中者认为:“我们既要看到‘骨’和‘辞’相联系的一面,也要看到二者相互区别的一面。‘骨即文辞’论者只看到联系而忽视区别”;“‘骨’是对于文章辞语方面的一种美学要求”,“只有那种经过锤炼而坚实遒劲、骨鲠有力的辞语,才符合文‘骨’的要求”。周先生评曰:“这样的诠释,比《札记》有了发展”(111页)。后者认为:“黄氏的解释前后有些依违两可,关键在于他没有把作品中思想感情的内容与它的外部风貌区分清楚”;“风是指文章中的思想感情表现得鲜明爽朗,骨是指作品的语言质朴而强劲有力,风骨合起来,是指作品具有明朗刚健的艺术风格”。周先生评曰:这是“对《札记》的解释作进一步的补充”(112页)。周先生还结合王运熙先生对刘勰的批评指出:“按照刘勰的标准看,‘相如赋仙’、‘潘勖锡魏’,都不符合作为风骨的要求。这也说明刘勰虽以《征圣》、《宗经》作为‘文之枢纽’,实际上到讨论具体文章时,他并不能按照这个标准来立论。”(115页)这就揭示出原则与原则运用之间的差异。“合的较全面的解释”是指牟世金。牟文指出:“‘风骨’论属于‘文质’论的范畴”,“刘勰的‘文质’论,是由‘辞’‘采’和‘情’‘理’的相互关系组成的”;“只要不是孤立的、机械的理解‘风即文意,骨即文辞’八字”,“则黄侃旧说‘虽旧弥新矣’”。周先生评曰:“这个‘新’与‘旧’已经不完全相等了。如旧说只提‘本意’,新说提出‘文质论’;旧说只说明‘风骨’对情辞有什么具体要求,新说明确地厘析情辞与风骨的区分了,比正又有新的发展了”(113-114页)。尽管周先生主要是介绍别人观点,但也表现出其慧眼如炬,梳理简明,平理若衡,颇见功力。

 

四、几点存疑

 

对周先生大著钦仰之余,仍有几点疑惑,非谓智者千虑之失,只是愚者浅识之疑,谨此提出,求教大雅。

第一、“自然之道”是否本于“道法自然”

周先生认为:《原道》篇是“把儒家的‘三才’跟道家的‘自然之道’相结合”;所谓“自然之道”,实“本于《老子》二十五章:‘人法地,地法天,天法道,道法自然。’”

这里有几个问题需要讨论:1、《老子》中的“道法自然”是何意思;2、《原道》里的“自然之道”又为何意;3、“自然之道”是否直本《老子》。

“自然”一辞确实首见于《老子》,凡五见于篇。“自”字,古代较早的意义有“始”、“己”等义;“然”字,则有“成”、“若”、“如是”、“如此”等义。因而,“自然”的较早意义,即有“自成”、“不资于外”等义[5],也可释为“自己如此”、“本来如此”、“自然而然”等。实际上,并非所有哲学著作的词语均属哲学范畴。依我愚见,《老子》第17235164章四处“自然”,就都属于自然语言,表“自然而然”之意;惟独第25章“道法自然”中的“自然”才为术语、范畴。一般认为,“道”是最高范畴,实为误解。四个“法”字依次递进,表明其范畴地位一个比一个高。可见“自然”乃是最高范畴,已经无法再予以抽象了。晋代玄学家王弼得其神髓:他在“法自然”下注曰:“法自然者,无称之言,穷极之辞也。”[6]《文选游天台山》李善注引此句作“自然,无义之言,穷极之辞也”;洪颐煊《读书丛录》谓《辨正论》卷七引王注云“自然,无称穷极之辞”[7]。三处文字虽稍有差异,但均是意指无法形容的最高抽象。既然“道”已经是不“可道”的“非常道”、不“可名”的“非常名”(1章),是“强为之名”(25章)了,那么,对更抽象的“自然”就更不必解说了。所以,《老子》通篇不对“自然”作解释,但完全可以把对“道”的界定作为对“自然”的初级界定,可以据此更抽象地想象它。

《原道》篇谓:“仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣。惟人参之,性灵所锺,是谓三才,为五行之秀,实天地之心。心生而言立,言立而文明,自然之道也。”由此足见,“自然之道”所指谓的天、地高卑和心、言、文之联系,均是人所共见、明明白白的现象,也即自然而然的现象。所以这个“道”,也就不可能是艰深、神秘的本体之“道”,而是取其常用义,指谓“道理”。所谓“自然之道”,也就是“自然而然的道理”。它不是作为哲学范畴、高度抽象的“道”。而刘勰“原道心以敷章”的“道”是什么呢?是“道心惟微,神理设教”,也即《宗经》所界定的“道心惟微”的“恒久之至道”。“高卑定位”、“三才”之类,无论如何说不上“惟微”。可见二者不是一回事,它们不在一个层次上。所以,“自然之道”恐怕就不好说就是本于《老子》的“法自然”。如果承认这一区别,那么周先生说刘勰所说的“道”是“自然构成的道”、“比较接近道家”( 82页),就不太可靠了。

那么,它有无可能也受《老子》其它“自然”思想的影响呢?有此可能。为什么只说“可能”?因为还存在其他可能性。在《老》、《庄》中,虽有“自然”思想,却并无“自然之道”提法。《韩非子》已见该语。其《功名第二十八》论述明君“立功成名”的四个条件“得天时”、“得人心”、“因技能”、“得势位”时主张:“若水之流,若船之浮。自然之道,行毋穷之令,故曰明主。”此处“自然之道”,就似指自然而然的法则、道理。只是老子倡“自然”,是论证“无为而治”;而韩非讲“自然”,却是论证“有为而治”。从汉代始,“自然之道也”的句式渐多[8],均指自然而然的道理。而称艺术为“自然之道”,则始见于阮籍《乐论》。文称:乐“顺天地之性,体万物之生……此自然之道,乐之所始也”。这与刘勰的表述十分相近。实际上,到魏晋、南朝,士林崇尚“自然”,已成普遍风气。对刘勰来说,这些都是更为切近的思想资源,他会不会更多地受到它们的影响呢,尽管它们也许与《老子》的“自然”思想有着渊源关系。

其实,《文心雕龙》之《明道》、《定势》、《丽辞》、《隐秀》诸篇中的“自然”,也都是自然而然之意,均非《原道》中的本体性之“道”。它们不过都是以此反对为文矫揉造作,主张文采“去甚去泰”罢了。

第二、《辨骚》“四异”对《离骚》有无批评

周先生有多篇文章论及《辨骚》。他对于《辨骚》“四异”褒贬属性的判定,似乎一直处于犹疑之中。如他一方面说“他只是说明《楚辞》中的观点与经书有同有异而已,并不是要否定有异的部分”,但接着又说“他对‘狷狭之志’、‘荒淫之意’是不满的,那只是站在维护封建皇权的立场上说的”( 41页)。“不满”还不是“否定”吗?后来又说:“他指出《楚辞》中有不合经书的部分,正说明它的变。变得好还是不好呢?从文学的角度看,他认为是变得好的。所以他并不因为它不合经书而贬低它,反而赞美它”(42页)。这又成了赞美“四异”了。难道“文学的角度”不包括思想内容吗?标榜“宗经”的刘勰所赞美的内容能包括不合经典的“四异”吗?

在另一处,周先生又说:刘勰称《离骚》“乃雅颂之博徒,而辞赋之英杰也。‘博徒’即赌徒,是贱者,说明它还有失正处”。认定为贬义表述。后文却又说:“刘勰对于文章的意志是否合于经典是并不看重的”,“他对‘狷狭之志’、‘荒淫之志’是并不看重的,因此他认为这两点并不妨碍《楚辞》的‘执正以驭奇’”,这只能说明刘勰本身对“正”、“奇”关系有“矛盾”,“有保守的一面”(120)。又认定为褒义了。这种语境分析,不仅前后矛盾,恐怕也不符合刘勰本意。正如拙作《学术规范与“博徒”、“四异”释义纷争》所论,从“四异”关键词和“博徒”贬义性,和“若能……则……”句式观之,刘勰确是认为《离骚》并未完全作到“执正驭奇”[9]

与此相联系,先生还认为刘勰“是把《楚辞》归入诗人的‘丽则而约言’的”(130页)。确如先生所言,刘勰是“把诗、骚、赋分开”的,“所谓诗人丽则而约言,辞人丽淫而繁句”,《楚辞》则介于二者之间。但鄙意以为,正因《楚辞》是中间过渡,便具有了两重性,即既不够诗人之“丽则”,也未陷辞人之“丽淫”。但无论如何,“触类而长”、“重沓舒状”、“‘嵯峨’之类聚”、“‘葳蕤’之群积”(《物色》),总不会是“丽则约言”特征吧,起码“繁句”是够上了。刘勰在极为重要的两篇里称“楚艳汉侈”(《原道》)、“楚汉侈而艳”(《通变》),将“楚”、“汉”相提并论,并以“侈”、“艳”评判,足见是视“楚”近“汉”,并颇有微词的。因为在刘勰心目中,文的最高典范是“圣文”也即六经,最高的标准是从六经归纳出的“六义”;是一个而并非两个最高典范和标准,即使作为“奇文”、“雅文”的《楚辞》,也不够格。当然,刘勰确实认为,《离骚》是仅次于《雅》、《颂》的典范,甚至在某些方面(如“艳说”)还超过《雅》、《颂》。这样认识,是否更符合《文心雕龙》的整体语境呢?

以上几点疑问,是否真的可疑,又应如何解惑,均盼博雅高明不吝惠教。

拙文不过是我初学《周振甫讲<文心雕龙>》的一点体会,自难当评述之任。但该著语境视野之开阔,语境辨析之深细,确实给我留下深刻印象。周先生长期编辑生涯所孕育的知识密度,全局意识,锐利目光,和剖毫析厘功夫,在此均有所体现。钱锺书先生有言:“大学问家”,“每一个细琐的事实,都在他的心血里沉浸滋养,长了神经和脉络”[10]。周先生就是如此。由于周先生志在普及古代文化精华,心目中又有普通读者,因而也真正做到了平易近人、深入浅出,其文极便阅读,绝无一般学术论文之艰涩。因此之故,尽管周先生一贯行事低调,但在普通读者中的影响,却为其他名家所不及。该著也启示我们,在古代文论研究中,应该博览、细读、精思、明辨,并力争将论文写得通俗易懂一些。

 

参考文献

 

1、詹鍈:《文心雕龍义證》(上中下),上海古籍出版社,19898月第1版。

2、宗福邦、陳世鐃、黃海波主編:《故訓匯纂》,商務印書館,20037月第1版。

3、劉笑敢:《老子古今》上冊,中國社會科學出版社,20065月第1版。

 

作者简介刘凌(1940-),男,山东省临沂市人;退休前为泰山学院文学院教授;著有《古代文化视野中的文心雕龙》(吉林大学出版社)、《反思传统重识泰山》(线装书局)等。



[1] 《周振甫自选集:文哲散记》自序,山东教育出版社,199810月第1版,第2页、第4页。

[2]  钱锺书:《管锥编》第一册序,中华书局,19798月第1版,第1页。

[3] 《周振甫讲文心雕龙》编选说明,江苏教育出版社,200511月第1版,第4页。以下正文括号内只注页码者,均指该著。

 

[4] 见滕咸惠《人间词话新注》,齐鲁书社,1981年第1版,第36页、40页。

[5] 宗福邦等主編:《故訓匯纂》,商務印書館,20037月第1版,第1879頁、1363頁。

[6] 楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1980年第1版,第65页。

[7] 上书第68页页注二十八引。

[8] 参看《汉书卷075• 眭两夏侯京翼李传第四十五》、《汉书卷087• 扬雄传第五十七》、《魏书列传第九十》、阮籍《达庄论》、《全汉文卷四十四》等。

[9] 文见拙著《古代文化视野中的文心雕龙》,吉林大学出版社,201010月第1版,第99-100页;另见镇江市图书馆中国文心雕龙资料中心编辑《信息交流》2010年第2期,第2122页。

[10] 愚文:《“问”“学”与学问》引,中华读书报,1999472版。

 

 

 

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