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“经”与中国文化

陈鸿森

  经学是中国学术文化的主要内涵。儒学系统所称的“经”有两层涵义,一为相对于“传”之名,一则相对于“子”之名。就前者而言,经、传之分,王充《论衡》认为“圣人作其经,贤人作其传”,张华《博物志》言:“圣人制作曰经,贤人著述曰传。”即以圣、贤的“制作”和“撰述”区分经、传。然孔子以后圣人不复生,孔子之后,其高才俊彦至多仅能称之为贤,因此,这意谓经孔子删述修订的典籍为经,孔子以后所有的著述,其能发明经义的称之曰传。
  
  因此,皮锡瑞《经学历史》认为:“经学开辟时代,断自孔子删定六经为始:孔子以前,不得有经。”又言:“孔子有帝王之德而无帝王之位,晚年知道不行,退而删定六经,以教万世,其微言大义实可为万世之准则。”(《经学历史》)传统士人认为这些经圣人删定的少数经典,寓有孔子的“志”与“道”,具有绝对的、普世的价值,可以传诸百代而不易,这是经学成立的基础。
  
  经学研究的主体虽为“经”,但实际上“经”的载体(经本)有限,而目经文是固定的。但天下事理日出而无穷,绝非几部经书所能包含;且历代都有其时代所需面对的政治、社会现实,作为指导纲领的“经”,要有裨于治道,自然需要不间断地与时代相对应,即借由传的“经典诠释”作补充性的解释,以适应时代需求。
  
  因此,就某种意义而言,经学是经学家基于当代认识,不间断地在与过去对话,透过诸经,去体会孔子的“志”与“道”,以切合当代之需所作的再诠释。因此使“经本”得以具有生生不灭价值的反而是传(经说),因为传的推阐发挥,作为古典的“经”才能不断具有其当代性。以果实作比喻,“经”是果核,“经说”是果肉,有果肉的存在,核(经的意识)才能递传,生生不息。
  
  其次,“经”相对于“子”之名,则“经”是官学,“子”是私学。在汉代独尊儒术以前,经本原为六艺,六艺的前身为四术,四术本为官学,《礼记·王制篇》说“乐正崇四术,立四教,顺先王之《诗》、《书》、礼、乐以造士,春、秋教以礼乐,冬、夏教以《诗》《书》。”春秋之世,礼坏乐崩,王官之学散在民间,于是私学兴而诸子起。
  
  以孔子为代表的儒家当然也是私学,但孔子志在六艺,述而不作,变官书为“私著”,于是六艺俨然成为儒家所专属。经过春秋战国以来与百家之学的竞胜过程,儒学成为显学,孔子的形象不断被放大,甚至被称为“素王”,认为《春秋》是孔子受天命,为汉立制,汉武帝罢黜百家,独尊儒术,用公孙弘之议设立博士弟子员,于是六艺又回到原来官学的地位。
  
  表面上看来,独尊儒术,五经仍然是原本的六艺,似乎只是形式上的变革,其实汉代独尊儒术,这个改变使儒家产生质的变化,儒学由百家时代深具创造性的学派(子),变为单一价值的学问(经),成为统一思想的工具:于儒学独尊,对百家之学自然产生抑制作用,促使诸子学式微。因而,汉代的五经不再只是王官之学的六艺,由于王权的介入,博士官以五经为教,选举任官以通经为要求,经学与教育、用人结合,成为正宗思想的标帜。
  
  就此意义而言,经学可说是以儒家诵法的六艺为形式,以思想统一为实质的官方哲学。就历史发展而言,经学可以说是中国大一统政治的必然产物。汉王朝的统一,使它急于结束子学时代百家分立的局面。因此,经学与中国大一统的封建体制是相辅相成的,经学作为中国二千年历史的主导思想,主要凭借的是王权的支持,没有汉代政权的独尊儒术,经学只是儒家“六艺”而已;没有中国长期封建体制的支持,经学便无法得到进一步的发展与强化。
  
  另一方面,由于经学地位的确立,它反过来成为维护封建体制的指导思想和精神支柱。二者结合,成为一种坚固、稳定的结构。因此,二千年来经学的地位一直屹立不移。到了清季,面对西方船坚炮利,清廷应对无方,中国封建体制崩溃,经学顿时失去作为支配思想背后的支持力量,其时代便也宣告结束。
  
  五经性质各异,《易》本为占卜之书,源自中国上古的卜筮行为;《尚书》所记则为三代先王事迹和训诰典谟;《诗》则是西周、春秋时的颂歌和风谣;《礼》为周代乡党结构的社会交往、人间对应的仪节;而《春秋》本为春秋时代鲁国史记。由此可见五经原典具有极强烈、浓厚的风土性(中国)、民族性(华夏)和时代性(周代)。
  
  正由于五经的核心价值,是一种“华夏主义”的价值系统,所以它很难成为普世信奉的价值,这是因其“风土性”“民族性”过于浓厚。而时代性质过于浓厚,自然减低了“经”的实用功能,由于历史文明的演进与发展,距离周代越远,五经与时代的落差必然越大。
  
  
  
  汉代有所谓“通经致用”之说,如“以《禹贡》治河,以《洪范》察变,以《春秋》决狱,以《三百篇》当谏书”,这主要是西汉一统天下,典章制度尚未完备,儒者引申经义以补充典章制度的阙略。
  
  东汉以降,制度日益完备,五经的实用价值便相对递减。五经中实用性最强的是《礼》,但《仪礼》中所规定的冠礼、婚礼、饮酒礼、射礼、燕礼等等繁文缛节,汉以后便日渐显露其时代落差,不切于用。这主要是由于社会型态的改变,周代的乡党社会,以血缘纽带为主,经过春秋、战国、秦、汉之际五六百年的社会流动和经济发展,这种乡党结构的社会和等级次序逐渐被打破,成为汉以后的四民社会。礼当然也应作相应的调整。
  
  礼讲求时宜,《论语·子罕篇》记载孔子的话:“麻冕,礼也;今也纯,俭,吾从众。拜下,礼也;今拜乎上,泰也。虽违众,吾从下。”麻冕为缁布冠,朱熹《集注》说:“缁布冠,细密难成,不如用丝之省约。”因为俭约,所以孔子宁可从众,弃麻冕而改用纯,这是物质面的。“拜下,礼也”,王肃注:“臣之与君行礼者,下拜然后升成礼。时臣骄泰,故于上拜。今从下,礼之恭也。”原来古代臣向君行礼,再拜稽首于堂下,君辞之,然后升堂,复再拜稽首,称“升成拜”。拜下之礼见于《觐礼》《燕礼》《大射仪》《公食大夫礼》,清代凌廷堪《礼经释例》有详细的考证。从《论语》“今拜乎上”这话来玩味,可见当时一般上人己不行“拜下”之礼。这显示即使在孔子的时代,《觐礼》规定的“拜下”一类仪节,时俗已不通行,所以礼制并非一成不变,而是与时俱进、随俗改易。孔子或随俗(吾从众),或违众而坚持拜下之礼;但“拜乎上”的潮流并不因孔子的坚持拜下而改变,因为礼最后的归趋必然走向简易。
  
  六朝时,《仪礼》为上大大所重视的只有《丧服》部分,丧服主要是依据宗族间的亲疏等级,作为服丧轻重的标准。魏晋以来讲究门第,流寓江南的士族远离中原故土,仅能靠着服制彰显其门第、宗族亲疏之别。其他婚礼、相见礼、燕礼等仪节,则因乡党结构的解体,以及时代发展,社会生活日益复杂、多元化,《仪礼》与社会现实的差距日益加大,实用性日低。
  
  所以唐贞观时修《五经正义》,礼类遂由《礼记》取代《仪礼》。《礼记》本来是对《礼经》经义的阐发,是战国、秦汉间学者传习礼学的杂录,成书非一时,作者亦非一人。《礼记》取代《仪礼》,意味周代仪节规范己不合时宜,所以礼学由讲求仪节规范转而重视“礼意”,即礼的精神。作为仪节规范,唐代另制定有开元礼以取代之。
  
  
  
  同样的,《春秋》以一万六千余字要记载春秋时代二百四十二年史事,就史料而言,自然是阙略者多,所以王安石讥之为“断烂朝报”。《春秋》是否果真为孔子所作,现代学界尚有异说。但传统学者则深信不疑,因为孟子已有孔子作《春秋》之说;汉儒标榜《春秋》是孔子为汉立制,因此务从简约的文字中去寻求《春秋》笔法和孔子微言,但这些孔子微言、《春秋》笔法,往往是晚周、秦汉学者所杜撰,特别是公羊学者。
  
  《春秋》的精神主要在正名分,主张大—统、尊王攘夷,这些实际上都是西汉特定历史的产物,公羊是齐学,这些山东学者借由《春秋》代圣人立言,借圣人之口以演绎天志、天命,可以说,本为记载史事的《春秋》,其“经的规范意识”主要是借由公羊学来演绎和伸张,因而往往有非常可怪异义之说。
  
  汉以后,公羊义理与后代政治现实逐渐显出时代落差。晋以后,《左传》逐渐取代公羊学,而《春秋》则反过来依附《左传》而行。缺乏公羊义理的虚饰,《春秋》只是断烂朝报:同样的,如果缺乏《左传》的纪事佐证,《春秋》作为“史书”的价值,仪与晋代汲冢出土的《竹书纪年》相等罢了。
  
  同样的,《尚书》如非历代儒者不断地加以扩张性的解释和补充,则它只是一堆“先王之陈迹”而已。《诗》三百篇为了要强调其“上以风化下”的教化功能,所以大多扭曲诗篇原意,专从美刺(褒贬)立说,而特别着重在君臣、夫妇二伦。而《易》则由卜筮行为的神秘性转向义理(哲学性)发展,这是经学的时代调适。儒家“祖述尧舜、宪章文武、宗师仲尼”,即以三代为典范,这种“尚古主义”的精神,在现实上,与时代不断向前发展的社会是相背反的,因此,“经”必须借由历代经说的再诠释来活化。
  
  如前所述,由于典章制度日渐完备,东汉以后,五经在政治上的实用功能逐渐降低,而知识教化功能则逐渐加强,东汉由今文经学转而为古文经学,毋宁是必然的趋势。
  
  相对于五经原典和周代社会风俗的密接;《论语》则与人间性道德较为密接,因而其教义与后世较少时代落差,加上浓厚的实践理性色彩,因此宋、元以下,四书逐渐取代五经的地位。
  
  唐代科举考试,明经科不如考试诗赋的进土科:宋代欧阳修认为《易传》非孔子作,王安石讥《春秋》为断烂朝报,这些侧面反映了唐宋时代五经地位的陵夷。元明清科举虽亦考五经,其实所重的还是首场的四书义。这种由五经到四书的价值转换,当然也是经学“时代调适”的一种表现。
  
  五经除了《易》之外,其他各经太重实际,缺乏抽象思维和精深的理论。东汉以后,佛教传入中因,经魏晋南北朝的发展,至唐时达到极盛。相对于佛教三部的经、律、论,经学比较缺乏“论”的成分,难以和高深精微的佛理相抗衡,因此唐代李翱作《复性书》等,儒学开始加重“论”的成分。
  
  《中庸》讲天理性命,《大学》讲治国理想,《孟子》亦重政治理念,特别是重王道、贱霸道,这与宋代重文轻武,积弱、外患频仍的政治现实正相契合。而孟子“民为贵,君为轻”的主张,亦与宋代君权弱化、士人意识抬头之势相合辙。宋代表彰孟子,孟子上升为经,其实正与五经价值的下降相对应。
  
  经学的时代调适是多方面的,除了前面所述,不断借由经说来作补充,以适应时代需求之外,经也由五经(汉代六艺,实际上乐无经本,故仅有五经)、而七经(五经加《论语》《孝经》)、九经(《易》《书》《诗》《三礼》《三传》)、十二经(唐太和中刻十二经,立石国学,即所谓《开成石经》)、十三经(南宋绍熙年间《孟子》列为经部)、十四经(十三经加《大戴》,始见于宋史绳祖《学斋占毕》),到清代,段玉裁甚至有廿一经之说(见段著《经韵楼集》卷九《十经斋记》),即于十三经之外,增加《大戴礼》《国语》《史记》《汉书》《资治通鉴》《说文》《周髀算经》《九章算数》八种。但所谓廿一经,其实仅是传统士人认为一个知识分子所应修习的二十一部重要古代典籍而已,“经”的圣典性、规范意识则极为薄弱。
  
  
  
  因此,“经”的疆界之扩大,由五经而七经、九经到十三经,表面上似乎是“经”的地位之强化,实际上正相反,这意味“经”的权威、“经”的规范意识日益弱化。
  
  群经的价值并非各经均等的。个人认为群经中对中国人影响最为深远的,除了《论语》之外,《周易》对中国人的思维、信仰以及生活习俗等方面,有很大的影响,这部分已有许多学者有专文讨论,此不复赘。个人粗浅的看法,我认为《周礼》和《公羊》对中国人深远的影响,亦不可忽略。
  
  《周礼》的国家蓝图,借由政治力量的建构,成为国家体制,其经学理念透过制度,全面地影响了两千年来中国人生活的每一层面,特别是公领域部门。《公羊》虽然是小经,显隐无常,但它的政治理念,尤其是它强烈的国家主义立场,对中国人的政治观和价值系统影响极大。比如大一统思想,成为两千年来君主专制、中央集权统治的理论基础,甚至是—种政治信仰。大—统思想,使中国不致像欧洲一样分裂成为许多国家。
  
  此外,值得一提的是《孝经》,《孝经》全书仅一千七百九十九字,为群经中最小的一经。它提倡以孝治天下,对巩固封建秩序具有重大作用。自汉以来它成为幼学必读的经书,晋元帝、晋武帝、梁武帝、梁简文帝、唐玄宗等更为它作注作疏,《隋书·经籍志》著录了南朝多位东宫太子的《孝经》讲义或义疏,如昭明太子萧统即著有《讲孝经义》七卷。正史中皇帝或太子亲临太学讲论《孝经》的记载,更屡见不鲜,可见王权对《孝经》的重视。
  
  《孝经·五刑章》说:“五刑之属三千,而罪莫大于不孝。”所以不孝被列入法律条款,如南朝刘宋法律规定,殴打父母致伤者枭首;辱骂父母者弃市。父母告儿女不孝而希望伤之者,官府一概允许。后来有关孝行的法律条款日增,甚至服丧期间结婚生子、丧期未完不穿丧服亦应治罪。这些条款成为中国古代法律制度的最要特色。
  
  《晋书》特立《孝友传》,以表彰孝行,历代正史都沿袭之。我们翻开地方志乘,各地方志大多设有《孝节》或《孝友》传,往往连篇累牍。庶人与国史无缘,但庶人因为行孝载于方志,也能流芳后世。其中我们经常可以看到不少割股疗亲、万里归葬的事例,这在外国人看来是十分不可思议的。割股疗亲其实是法所禁止的,但因为是孝行,所以法不忍责罚;往往来疾未必痊愈,孝子却因割创久不愈合,或感染而丧命。孝子死后,其孝节往往被旌表。这显示孝和法律的矛盾。孝是中国传统文化最显著的特色,《孝经》无疑扮演着重要的角色。
  
  以上仅简单说明“经”与中同文化的密切关系,卑之无甚高论,尚请各位大雅方家不吝指正。