社科网首页|客户端|官方微博|报刊投稿|邮箱 中国社会科学网

中国文学网

两汉的屈原批评及《楚辞章句》的解释取向

俞志慧

 

“屈平辞赋悬日月,楚王台榭空山丘”,关于屈原其人其作品,历代史家和文论家大多给予了高度的评价,有趣的是,在屈原身上,目前所公认的伟大的爱国诗人的定位,并非从来如此,也并非众口一词。即使是去古未远的两汉时期,由于论主个人经历和所持文学思想的差异,关于屈原及其作品的评论也呈现出了见仁见智的风景,观赏这样的风景,有助于我们了解作为文化符号的屈原的形成,也有助于了解两汉的学术文化生态。

本文拟先历时态的梳理汉人对屈原其人其作品的批评,并探讨相关批评的背景,接着集中探讨王逸《楚辞章句》的解释取向。

 

一、王逸以前的屈原批评

 

1.青年才俊贾谊(前200—前168)《吊屈原赋》

目前所见最早对屈原及其作品作出评价的是西汉初期的政论家贾谊,少年得志,心雄天下的他在朝受到毁谤与排挤,外放长沙。相似的遭遇使得他对屈原的痛苦感同身受,《汉书》卷四十八本传载“谊追伤之,因以自谕”。贾谊在《吊屈原赋》中对屈原寄托了极大的同情和深切的悼惜,他在赋中写道:“造托湘流兮,敬弔先生。遭世罔极兮,乃殒厥身。乌虖哀哉兮!逢时不祥。”[ 东汉·班固撰,唐·颜师古注,《汉书》,北京:中华书局,1962,页2223。以下引《汉书》皆同此本。]他将屈原比喻为鸾凤,崇奉他为贤圣,并高度赞扬屈原不与黑暗现实妥协、不与世俗小人同流合污的品格,赋中写道:“鸾凤伏窜兮,鸱枭翱翔。阘茸尊显兮,谗谀得志;贤圣逆曳兮,方正倒植。”[ 《汉书》,同上注。]读着这些文字,对比贾谊的身世,班固“因以自谕”的判断可谓深得其中肯綮,也就是说,这是贾谊的夫子自道,是在借屈原之酒浇自己胸中的块垒。

另一方面,贾谊并不认同屈原的自沉,他在为屈原抱怨叫屈的同时,还在替屈原出主意,他说:“凤缥缥其高逝兮,夫固自引而远去。袭九渊之神龙兮,沕渊潜以自珍……所贵圣之神德兮,远浊世而自藏……历九州而相其君兮,何必怀此都也?”[ 《汉书》,页2224。]这一段话,与《楚辞·渔父》中渔父所表述的意思大旨略同,其中的“圣之神德”也因而更多地隐含着道家思想。

2.文献学家淮南王刘安(前179-前122)《离骚传》

《汉书》卷四十四本传载刘安“为人好书,鼓琴,不喜弋猎狗马驰骋”[ 《汉书》,页2145。],多所著述,应武帝之命,为《离骚传》。《隋书·经籍志》已云“其书今亡”,但部分内容见引于班固的《离骚传序》,其中说到:“《国风》好色而不淫,《小雅》怨诽而不乱,若《离骚》者,可谓兼之。蝉蜕浊秽之中,浮游尘埃之外,皭然泥而不滓;推此志,虽与日月争光可也。”[ 见宋·洪兴祖撰,白化文、许德楠、李如鸾、方进点校,《楚辞补注》,北京:中华书局,1983,页49。以下引《楚辞补注》皆同此本。]前四句,称赞《离骚》,谓兼得《国风》《小雅》之所长,这是迄今所见最早将《楚辞》与儒家经典作比附的文献。后五句,结合《涉江》和《卜居》《渔父》之文,盛赞诗人人格的高尚,在这一点上,尤其紧扣屈原志洁行芳的特点,与后来王逸等学者勉力挖掘屈原身上的儒家元素相比,似乎更能得其要领。

3. 太史公司马迁(前145或前135—前87?)《屈原列传》

司马迁考察了屈原创作《离骚》的缘由,云:“屈平疾王听之不聪也,谗谄之蔽明也,邪曲之害公也,方正之不容也,故忧愁幽思而作《离骚》。”[ 西汉·司马迁撰,《史记》,北京:中华书局,1959,页2482。]这与他自己发愤著史有着同样的心路历程。在《屈原列传》中,司马迁除了转引刘安《离骚传》中上引一段文字外,还特别点出了屈原蒙受的“怨”。他说:“屈平正道直行,竭忠尽智,以事其君,谗人间之,可谓穷矣。信而见疑,忠而被谤,能无怨乎?屈平之作《离骚》,葢自怨生也。”[ 同上注。]孔子说:“诗可以怨。”司马迁点出屈原这一创作动因,一方面,是在主流思想的框架内肯定屈原创作的合法性。另一方面,这样的“怨”也是司马迁基于自身遭际的有感而发,他是用自己的生命去感悟、去把握屈原及其作品,他说道:“(屈原)竭忠尽智以事其君……信而见疑,忠而被谤”[ 同上注。],这又使他与屈原的个人遭际和心境具有了整个士阶层的普遍意义。在孔子那边是可以怨,在屈原和司马迁这边,几乎是应该怨,必须怨,因为他们要替整个士阶层鸣不平,捍卫他们“正道直行”的权利。对于士阶层而言,怨的对象,不仅可以是小人,还可以是君王。于是屈原的怨及其相应的怨刺作品就拥有了前所未有的高度,他这样评价屈原的作品:“其文约,其辞微,其志洁,其行廉。其称文小,而其指极大。举类迩,而见义远。其志洁,故其称物芳、其行廉,故死而不容。自疎濯淖污泥之中,蝉蜕于浊秽,浮游尘埃之外,不获世之滋垢,皭然泥而不滓者也。”[ 同上注。]

司马迁从个人遭际出发,又超越个人感受,进而超越王朝史官的角色,替整个士阶层代言,后世有大志不得申的士大夫每每引屈原为同调,他们所崇奉的正是司马迁所树立的屈原形象。后来的班固,作为体制内的史官,显然不能了解这种感受。再后来的王逸,从老乡情结出发,又通过将屈原儒家化,将屈原作品儒家经典化,以为经书里有的,楚辞里差不多都有,其动机是要美化屈原,但他所竭力塑造的,与楚辞中的屈原形象毕竟有了不小的距离。

4. 哲学家、文学家扬雄(前53~18)《法言》、《反离骚》、《解嘲》

司马迁之后,有王褒(文学创作活动主要在宣帝时期:前73—前49年)“读屈原之文,嘉其温雅……追而愍之,故作《九怀》”[《楚辞补注》,页269](王逸《楚辞章句·九怀》解题),又有文献学家刘向(约前77—前6)“追念屈原忠信之节,故作《九叹》”[《楚辞补注》,页282](《楚辞章句·九叹》解题)。但均未见专门对屈原及其作品的评价。比较有影响的是哲学家兼文学家扬雄的评论,《汉书》卷八十七本传载:“(扬雄)乃作书,往往摭《离骚》文而反之,……名曰《反离骚》。又旁《离骚》作重一篇,名曰《广骚》。又旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷,名曰《畔牢愁》。”[ 《汉书》,页3515。]

扬雄深受儒家思想的影响,其文学思想的核心是文学创作必须符合儒家之道,以圣人为榜样,以六经为楷模。他在《法言》中说:“诗人之赋丽以则,辞人之赋丽以淫。”将屈原作品归入“诗人之赋”,以表明他对屈原作品的推崇,但这多少有点儒家经典本位意识。对于屈原其人,《法言·吾子》中又说:“或问:屈原智乎?曰:如玉如莹,爰变丹青,如其智,如其智。”[ 汪荣宝撰,陈仲夫点校,《法言义疏》,北京:中华书局,1987,页57。]其肯定的态度显而易见。但对屈原的自沉,扬雄却持保留态度,《汉书》本传载:“(雄)以为,君子得时则大行,不得时则龙蛇。遇不遇,命也,何必湛(沉)身哉?”[ 《汉书》,页3515。]

表面上,对屈原的自沉,扬雄与贾谊态度相同,但稍加比较可以发现,贾谊是基于道家“贵生”的思想,认为既然当国者昏庸无能,轻信谗言,就应与之决绝,别投他国,所谓“所贵圣之神德兮,远浊世而自藏”。扬雄则是从儒家君臣之道出发,以为个人遇不遇是命中注定,怨不得谁,自然更不能用自沉来发泄不满,否则就不合儒家伦理规范,所谓“终回复于旧都兮,何必湘渊与涛濑”(《反离骚》)。这一观点后来得到了班固的继承与发展。

5.王朝史官班固(32—92)《离骚传序》

扬雄之后,班彪(3—54)曾作《悼离骚》,其中有云:“夫华植之有零茂,故阴阳之度也。圣哲之有穷达,亦命之故也。惟达人进止得时,行以遂伸。否则诎而坼蠖,体龙蛇以幽潜。”[ 见唐·欧阳询撰,汪绍楹校,《艺文类聚》卷五十六“杂文部二”,上海:上海古籍出版社,1982年新1版,页1016。]从这一段文字可以看出,他对屈原自沉的态度与扬雄相同,甚至所使用的批判的武器也是那句“龙蛇其屈,以求伸也”的古语。至于他对屈原全人及其作品的评价,文献不足征。好在班固的屈原评价相对比较丰满,而班固对屈原自沉一事的评价又与乃父全同,所以,笔者以为,从班固的屈原批评中可以反观班彪的态度。

班固在《汉书·古今人表》中将屈原列在上中,与仲弓、子思、孟子等同一层级,在《汉书·贾谊传》中亦云:“屈原,楚贤臣也。”在这种大而化之的评价中,班固对屈原是倍极推崇的,但在涉及屈原具体行事的评价时,却有着明显不同的调门,他的《离骚传序》中这样说道:“昔在孝武,博览古文。淮南王安叙《离骚传》,以《国风》好色而不淫,《小雅》怨悱而不乱,若《离骚》者,可谓兼之。蝉蜕浊秽之中,浮游尘埃之外,皭然泥而不滓。推此志,虽与日月争光可也。斯论似过其真。又说:五子以失家巷,谓五子胥也。及至羿、浇、少康、弍姚、有娀佚女,皆各以所识有所增损,然犹未得其正也。故博采经书传记本文以为之解。且君子道穷,命矣。故潜龙不见是而无闷,《关睢》哀周道而不伤,蘧瑗持可怀之智,宁武保如愚之性,咸以全命避害,不受世患。故《大雅》曰:‘既明且哲,以保其身。’斯为贵矣。今若屈原,露才扬己,竞乎危国群小之间,以离谗贼。然责数怀王,怨恶椒、兰,愁神苦思,强非其人,忿怼不容,沉江而死,亦贬絜、狂狷、景行之士。多称昆仑,冥婚宓妃,虚无之语,皆非法度之政,经义所载。谓之兼《诗》风雅,而与日月争光,过矣。然其文弘博丽雅,为辞赋宗。后世莫不斟酌其英华,则象其从容,自宋玉、唐勒、景差之徒,汉兴,枚乘、司马相如、刘向、杨雄,骋极文辞,好而悲之,自谓不能及也。虽非明智之器,可谓妙才者也。”[《楚辞补注》,页49—50。]

班固的这一段屈原批评几乎是针对淮南王刘安的《离骚传》而发的,先是批评他给出的高度评价,认为“过其真”;继而因为屈原作品中有些“子不语”的成分,批评屈作也“未得其正”。班固惟恐读者不明白,在下文对这一“正”字作了解释,谓“法度之政,经义所载”——这恰恰是班固用来批判的武器。对屈原自沉的评价,虽说比贾谊、扬雄及其父班彪说得更为详细,但未见有新的东西。班固对屈原最为不满的,是屈原的“怨”——这一点恰恰是司马迁所大力肯定的。班固也许是从儒家温柔敦厚的诗教出发,竭力反对屈原的怨刺,尤其是怨刺君王,从“露才扬己”到“沉江而死”,每一句话都说得很重。只是因为“其文弘博丽雅,为辞赋宗”,才给他留下一个“妙才”的雅号。

同样是王朝的史官,司马迁站在整个士大夫阶层的立场,继承了先秦儒家士志于道的传统,因为道高于势,有道之士获得了崇高的人格力量,所以能“说大人而藐之”,所以有“匹夫不可夺志”和“成仁取义”,由这样的士所生发的怨当然就不是个人性的怨天尤人,而是对道的执著守望。班固则似乎更愿做一个大一统王权下的卫道士,用当时汉儒的标准要求二百多年前的屈原,在更多地照顾君王的面子的同时,或多或少地有把儒学的精义庸俗化的倾向,与此同时,在班固眼中,屈原的怨已然矮化为对一己不遇的耿耿于怀而已。

 

二、王逸《楚辞章句》的解释取向

 

幸好还有王逸(东汉安帝顺帝时,94—144,为朝官),他的《楚辞章句》,从作品入手,一章一句地解释,为后人贡献了一部完完整整的楚辞注本,于是有了一个丰满的屈原形象。由于屈原小老乡王逸的努力,班固负面评价的影响被大大冲淡,了解一个诗人,毕竟还得从他的诗歌入手。如果只有班固的《离骚传序》,我们后人心目中的屈原可能也就是一个“露才扬己”、“愤怼沉江”的诗人而已。

但也正是因为有班固在前,王逸才需要以子之矛,攻子之盾。班固说屈原作品“非法度之政,经义所载”,王逸就处处将屈作与儒家经书作比附,说“《离骚》之文,依诗取兴”(《离骚》解题),“依诗人之义而作《离骚》”(《离骚叙》),“《离骚》之文,依托五经以立义焉。‘帝高阳之苗裔’,则‘厥初生民,时惟姜嫄’也。‘纫秋兰以为佩’,则‘将翶将翔,佩玉琼琚’也。‘夕揽洲之宿莽’,则《易》‘潜龙勿用’也。‘驷玉虬而乘鹥’,则‘时乘六龙以御天’也。‘就重华而敶词’,则《尚书》咎繇之谋谟也。‘登昆仑而涉流沙’,则《禹贡》之敷土也”(《离骚叙》),甚至干脆称《离骚》为《离骚经》。在班固特别反感的怨刺问题上,王逸也引《诗》之文为证:“诗人怨主刺上,曰‘呜呼小子!未知臧否。匪而命之,言提其耳’。风谏之语,于斯为切。然仲尼论之,以为大雅。”(同前)针对班固的“责数怀王,怨恶椒兰,愁神苦思,强非其人”,王逸高度肯定,云:“其词温而雅,其义皎而朗。”(《离骚》解题)“屈原之词,优游婉顺。”(《离骚叙》)而班固的负面评价,在王逸看来“是亏其高明,而损其清洁者也”、“殆失厥中矣”,中和、中正、中庸,这是儒家的美学境界,也是汉儒崇尚的批评标准,王逸指班固的屈原批评失中,这是对以儒学正统自居的班固的有力回击。

王逸和班固针锋相对,但他们所使用的批判的武器是一样的,即儒家意识形态,这是当时的政治正确。树立一个得儒家法度之政的屈原形象,不断地从屈原作品中寻找与儒家经义一致的文字,这是王逸的问题意识,也是其解释取向。这里的困难是,屈原毕竟不同于孔孟,也非七十二弟子,其人其文与儒家多所不合,碰到这些文字,王逸只好施出浑身解数,甚至不惜牵强比附,以保证树立一个汉人需要的儒家版的屈原。下文就以《离骚章句》中二十处定向解释为例,参考前贤注释,略加按语,揭示王逸的这种解释取向。

1.名余曰正则兮,字余曰灵均。

《章句》:“言己上能安君,下能养民也。”“名所以正形体、定心意;字者所以崇仁义、序长幼也。”

游国恩《离骚纂义》:“扬雄《反离骚》云:‘正皇天之清则兮,度后土之方贞。’为王逸释正则、灵均之义所本,诚肤廓无当……然则正则、灵均之为隐喻可知也……王夫之谓属辞赋之体当如此者是也。”[ 游国恩主编,金开诚补辑,董洪利、高路明参校,《离骚纂义》,北京:中华书局,1980,页23。以下引《离骚纂义》皆同此本。]

谨按:一曰“上能安君”,二曰“下能养民”,体现出王逸将屈原比附成儒家圣人的解释取向,而将屈原圣人化,同时也是将楚辞儒经化。

2.纷吾既有此内美兮,又重之以修能。

《章句》:“言谋足以安社稷,智足以解国患,威能制强御,仁能怀远人也。”

谨按:文本中“内美”与“修能”二词,为后来的解释者提供了广阔的发挥空间,“安社稷”、“怀远人”等等则是儒家观念中圣人的题中应有之义,只是在《离骚》中,“内美”与“修能”是否必然地包含这类义项,还在不可知之例。比起“安社稷”、“怀远人”等等不世出的大贤大德来,朱熹《楚辞集注》的解释表现得比较实在,曰:“生得日月之良,是天赋我美质于内也。”[ 南宋·朱熹集注,李庆甲校点,《楚辞集注》,上海:上海古籍出版社,1979,页3。以下引《楚辞集注》皆同此本。]

3.纫秋兰以为佩。

《章句》:“故行清洁者佩芳,德仁明者佩玉,能解结者佩觽,能决疑者佩玦。故孔子无所不佩也。”又云:“博采众善以自约束。”

谨按:谓此句喻诗人“博采众善以自约束”则是,将传说中的孔子无所不佩作比附,则是王逸将屈原圣人化的又一个显例。

4.朝搴陛之木兰兮,夕揽洲之宿莽。

《章句》:“言己旦起升山,采木兰,上事太阳,承天度也;夕入洲泽,采取宿莽,下奉太阴,顺地数也。动以神祇自教诲也。”

谨按:朝搴木兰,夕揽宿莽,极言诗人修德之勤之精,但谓“上事太阳,承天度”、“下奉太阴,顺地数”,则是汉代经师解释儒经的常用家数,至于谓屈原“动以神祇自教诲”,则不仅是圣化,而几于神化了。

5.杂申椒与菌桂兮,岂维纫夫蕙茝。

《章句》:“蕙、茝,皆香草,以谕贤者。言禹、汤、文王,虽有圣德,犹杂用众贤,以致于治,非独索蕙茝,任一人也。故尧有禹、咎繇、伯夷、朱虎、益、夔,殷有伊尹、傅说,周有吕旦、散宜、召、毕,是杂用众芳之効也。”

谨按:洪兴祖《补注》云:“言贤无小大,皆在所用。”而《章句》所举证者,皆儒家心目中之古圣先贤,将一处形象的诗歌语言坐实到具体的儒家圣贤群体,王逸的解释取向可见一斑。

6.忽奔走以先后兮,及前王之踵武。

《章句》:“《诗》曰:‘予聿有奔走,予聿有先后。’是之谓也。”

谨按:这两句诗或本自《大雅·绵》,但通观王逸的《楚辞章句》,用《诗》、《书》原句解释《楚辞》,所在多有,仅引《诗经》原文即多达109处,这是王逸将楚辞与《诗经》并列,并进一步将楚辞儒经化的阐释方法。

7.忽驰骛以追逐兮,非余心之所急。

《章句》:“众人急于财利,我独急于仁义也。”

谨按:屈原守道不失,不急于财利,这一点没错;屈原的追求,与儒家学者所追求的仁义礼智圣等有交集,这也没有问题,但其所念兹在兹的,未必就是儒家的核心思想,这一点,从“仁义”一词并未在屈作中出现即可见出,并列出现也只一处:“重仁袭义兮,谨厚以为丰”(《九章·怀沙》)。“仁”字就这一处,“义”字出现三处,除上一处外,另外两处是:“夫孰非义而可用兮?孰非善而可服?”(《离骚》)“朕幼清以廉洁兮,身服义而未沬。”(《招魂》)屈原之所急者,莫过于如何守住其志洁行芳而不受玷污,《渔父》中的一段夫子自道可见其心迹,云:“新沐者必弹冠,新浴者必振衣。安能以身之察察,受物之汶汶者乎!……安能以皓皓之白,而蒙世俗之尘埃乎!”

8.苟余情其信姱以练要兮,长顑颔亦何伤?

《章句》:“众人苟欲饱于财利,己独欲饱于仁义也。”

谨按:屈原所孜孜以求的,并非尽如儒家观念中的仁义,而是要坚守这一份“信姱以练要”(《补注》:“信姱,言实好也,与‘信芳’、‘信美’同意。”),已如上述。

9.长太息以掩涕兮,哀民生之多艰。

《章句》:“哀念万民受命而生,遭遇多难,以陨其身。”

谨按:洪兴祖《补注》云:“《远游》曰:‘哀民生之长勤。’与此意同。”汪瑗曰:“哀人生之多艰与终不察夫人心,‘人’字是屈原自谓也。”[ 转引自《离骚纂义》,页129。]陈第曰:“人生多艰,谓遇合之难。”[ 明·陈第著,康瑞琮点校,《毛诗古音考、屈宋古音义》,北京:中华书局,2008页194。]其中之“民”,并非与官相对的民众,而是指普遍意义的人。但王逸将“民”字由普遍意义的人置换成万民、下民,使诗人个人性的人生多艰的感叹上升为士大夫心系民众的情怀,这一置换,对诗人形象的美化与神圣化,功不在小。《离骚》下文“民生各有所乐兮,余独好修以为常”,“皇天无私阿兮,览民德焉错辅”,“民好恶其不同兮,惟此党人其独异”三处,《章句》皆将“民”解释作“万民”,而这样不断地置换,屈原心系万民的形象也就得以放大、强化。

10.屈心而抑志兮,忍尤而攘诟。

《章句》:“言己所以能屈案心志,含忍罪过而不去者,欲以除去耻辱,诛谗佞之人,如孔子诛少正卯也。”

朱熹《楚辞辨证》:“旧注以攘诟为‘除去耻辱,诛谗佞之人’,非也。彼方遭时用事,而吾以罪戾废逐,苟得免于后咎余责,则已幸矣,又何彼之能除哉?”[ 《楚辞集注》,页177。]

朱冀曰:“尤谓嫉妒,诟为放逐,攘为祸自外来,顺而受之。”[ 转引自《离骚纂义》,页151。]

谨按:“攘垢”与“忍尤”为并列结构,已如朱熹所揭。而以传说中的孔子诛少正卯比附《离骚》之“攘垢”,则更为不伦。

11.悔相道之不察兮,延伫乎吾将反。

《章句》:“《诗》曰:‘伫立以泣。’”言己自悔恨,相视事君之道不明审,当若比干伏节死义,故长立而望,将欲还反,终己之志也。”

谨按:“伫立以泣”,见《诗·邶风·燕燕》。若依古代经师“附经立传,经所不书,传不妄起”的解经原则,则本条“若比干伏节死义”之说,即有“妄起”之嫌,但为了树立符合东汉主流意识形态的屈原形象,我们似乎也不能对王逸有太多的苛求。

12.回朕车以复路兮,及行迷之未远。

《章句》:“同姓无相去之义,故屈原遵道行义,欲还归也。”

谨按:同姓无相去之义,这是典型的周代礼法观念,但作为僻处南边的楚国,许多士大夫似乎并没有把这一条太当回事,否则也就没有楚材晋用的普遍现象了,朱熹《楚辞辨证》已言其非文意[ 《楚辞集注》,页178。]。屈原所坚持的应该是其“洁显芬香”的“濯德”(东汉梁竦《悼骚赋》语),换言之,是源于人性的那份自尊自贵,守身如玉。在这一点上,无论是王逸赋予屈原以儒家的道德元素,还是贾谊、扬雄、班固父子要求于屈原的明哲保身,表面上是一褒一贬,但对于诗人的隔膜,则没有多少区别。

13.芳与泽其杂糅兮,唯昭质其犹未亏。

《章句》:“言我外有芬芳之德,内有玉泽之质,二美杂会,兼在于己,而不得施用,故独保明其身,无有亏歇而已。所谓道行则兼善天下,不用则独善其身。”

谨按:“道行则兼善天下,不用则独善其身”,这是典型的儒家道德标准,事实上,即使是先秦的孔孟,还是后来的杜甫、韩愈,无论自身的浮沉荣辱,心忧天下则始终如一,在这一份坚持上,屈原与古代士大夫表现出同样的担当和胸怀,“不用则独善其身”一语并不适用于屈原。

14.纷总总其离合兮,斑陆离其上下。

《章句》:“言己游观天下,但见俗人竞为谗佞,僔僔相聚,乍离乍合,上下之义,斑然散乱,而不可知也。”

谨按:《章句》之解,把诉诸想象的诗歌,解读成了高头讲章,其原因盖在于王逸始终没有离开君子小人之辨,唯恐如班固等不知什么地方又冒出一个“非明智之器”的恶评,于是不惜于字里行间注入大量的道德元素。

15.溘吾游此春宫兮,折琼枝以继佩。

《章句》:“言己行游,奄然至于青帝之舍,观万物始生,皆出于仁。复折琼枝以续佩,守仁行义,志弥固也。”

谨按:由“春宫”联想到“万物始生”,继而又从万物之仁联想到诗人之“守仁行义,志弥固也”,迹近射覆,王逸之于屈原的儒圣化,可谓不遗余力。

16.“解佩纕以结言兮,吾令蹇修以为理”《章句》:“蹇修,伏羲氏之臣也……伏羲氏敦朴,故使其臣也。”

朱熹《辨证》:“王逸以虙妃喻隐士,既非文义,又以蹇修为伏羲氏之臣,亦不知其何据也。又谓‘隐者不肯仕,不可与共事君’,亦为衍说。”[ 《楚辞集注》,页181。]

谨按:王逸这些非文义的衍说,要亦非天马行空,皆关乎儒家君臣之义,这是站在他心目中屈原的立场,向班固等作申辩。

17.朝发轫于天津兮,夕余至乎西极。

《章句》:“言己朝发天之东津,万物所生;夕至地之西极,万物所成。动顺阴阳之道,且亟疾也。”

游国恩《离骚纂义》按语:“王逸、五臣已有穿凿之词,至朱冀、王邦采、余萧客三说,傅会益甚,绝非作者本意,不可从。”[ 《离骚纂义》,页465。]

谨按:“穿凿”、“附会”,是王逸以降多家注屈者的方法,其目的则是将楚辞儒经化,将屈原神圣化。虽说这种方法多有可商,但在班彪父子以后,为屈原重新树立一个光辉形象,王逸的这种定向阐释方法无疑有着政治正确的一面,而由于这样的方法是基于文本的细致解读,而不是像班固等的孤立议论,所以,这种定向阐释的影响远远超出了后者,后人心目中那个爱国诗人的形象还多亏了王逸的这一番努力。

18.凤皇翼其承旗兮,高翱翔之翼翼。

《章句》:“言己动顺天道,则凤皇来随我车,敬承旗旗,高飞翱翔,翼翼而和,嘉忠正、怀有德也。”

谨按:清人戴震(1723—1777)于此句下注云:“战国时,言仙者托之昆仑,故多不经之说,篇内寓言及之,不必深求也。”[ 清·戴震撰,杨应芹、诸伟奇主编,《戴震全书》,合肥:黄山书社,2009,第三册,《屈原赋注》,页628。]诗人如此描写,无非是极言其游历之远和车服之盛,于其志洁行修虽具烘托渲染之效,但若谓“动顺天道”,则不谓之自外烁之不得也。

19.路不周以左转兮,指西海以为期。

《章句》:“言己使语众车,我所行之道,当过不周山而左行,俱会西海之上也。过不周者,言道不合于世也。左转者,言君行左乖,不与己同志也。”

游国恩《离骚纂义》:“所言神游,大抵以昆仑为归宿,故篇终周流,仍以西方昆仑诸地相点缀。盖浮游本属幻想,若有若无,亦真亦假,于迷离惝怳之中,写仙踪缥缈之境,此境宜莫西方昆仑若也,岂真有若何深意如后人云云也哉!……总之,此等处但会古人幻想所存,不必强索其实义,斯为得之。”[ 《离骚纂义》,页179、480。]

谨按:王逸所以要“强索其实义”、“深意”,以致牵强附会,就是要对班固的结论作一有力的反拨,塑造出一个无比正确、无比崇高的屈原形象。

20.驾八龙之婉婉兮,载云旗之委蛇。

《章句》:“驾八龙者,言己德如龙,可制御八方也。载云旗者,言己德如云,能施润万物也。”

谨按:“己德如龙”,其义不明,文献中罕有如此言说者。但“制御八方”、“施润万物”等语,在褒扬诗人的同时,不免有置屈原于僭越的嫌疑。

 

馀论

 

刘勰在《文心雕龙·辨骚》中指刘安、王逸、汉宣帝、扬雄“四家举以方经”,“孟坚谓不合传”,皆“褒贬任声,抑扬过实,可谓鉴而弗精,玩而未核者也”,并分别条例楚辞屈作同于风雅和异乎经典者各四事,谓屈原“虽取熔经意,亦自铸伟辞”,“气往轹古,辞来切今,惊采绝艳,难与并能矣”。刘勰从作品出发探究文心、诗心,比他的前人更多公允和平正的态度,但是,屈原在历史文化中的形象并不因此得以定型,那些怀才不遇或者自认为堪称名士的人总会主动地请屈原当作他们的形象代言人。而每当民族矛盾激化,社会需要一个为国家民族命运前途鼓与呼的杰出代表时,屈原就顺理成章地成了爱国诗人的典型,而因为历史上严重的民族冲突不断发生,屈原形象爱国的一面也就被不断地强化,这从《楚辞补注》、《楚辞集注》、《山带阁注楚辞》、《屈原赋校注》等楚辞名注的创作时间即可见一班,尽管战国后期楚国与秦国的矛盾与后世的华夷之辨并不完全雷同,而屈原之爱楚国与后来人所爱的国也未必完全同质。

   “屈平辞赋悬日月,楚王台榭空山丘”,关于屈原其人其作品,历代史家和文论家大多给予了高度的评价,有趣的是,在屈原身上,目前所公认的伟大的爱国诗人的定位,并非从来如此,也并非众口一词。即使是去古未远的两汉时期,由于论主个人经历和所持文学思想的差异,关于屈原及其作品的评论也呈现出了见仁见智的风景,观赏这样的风景,有助于我们了解作为文化符号的屈原的形成,也有助于了解两汉的学术文化生态。

   本文拟先历时态的梳理汉人对屈原其人其作品的批评,并探讨相关批评的背景,接着集中探讨王逸《楚辞章句》的解释取向。

   

一、王逸以前的屈原批评

   

   1.青年才俊贾谊(前200—前168)《吊屈原赋》

   目前所见最早对屈原及其作品作出评价的是西汉初期的政论家贾谊,少年得志,心雄天下的他在朝受到毁谤与排挤,外放长沙。相似的遭遇使得他对屈原的痛苦感同身受,《汉书》卷四十八本传载“谊追伤之,因以自谕”。贾谊在《吊屈原赋》中对屈原寄托了极大的同情和深切的悼惜,他在赋中写道:“造托湘流兮,敬弔先生。遭世罔极兮,乃殒厥身。乌虖哀哉兮!逢时不祥。”[ 东汉·班固撰,唐·颜师古注,《汉书》,北京:中华书局,1962,页2223。以下引《汉书》皆同此本。]他将屈原比喻为鸾凤,崇奉他为贤圣,并高度赞扬屈原不与黑暗现实妥协、不与世俗小人同流合污的品格,赋中写道:“鸾凤伏窜兮,鸱枭翱翔。阘茸尊显兮,谗谀得志;贤圣逆曳兮,方正倒植。”[ 《汉书》,同上注。]读着这些文字,对比贾谊的身世,班固“因以自谕”的判断可谓深得其中肯綮,也就是说,这是贾谊的夫子自道,是在借屈原之酒浇自己胸中的块垒。

   另一方面,贾谊并不认同屈原的自沉,他在为屈原抱怨叫屈的同时,还在替屈原出主意,他说:“凤缥缥其高逝兮,夫固自引而远去。袭九渊之神龙兮,沕渊潜以自珍……所贵圣之神德兮,远浊世而自藏……历九州而相其君兮,何必怀此都也?”[ 《汉书》,页2224。]这一段话,与《楚辞·渔父》中渔父所表述的意思大旨略同,其中的“圣之神德”也因而更多地隐含着道家思想。

   2.文献学家淮南王刘安(前179-前122)《离骚传》

   《汉书》卷四十四本传载刘安“为人好书,鼓琴,不喜弋猎狗马驰骋”[ 《汉书》,页2145。],多所著述,应武帝之命,为《离骚传》。《隋书·经籍志》已云“其书今亡”,但部分内容见引于班固的《离骚传序》,其中说到:“《国风》好色而不淫,《小雅》怨诽而不乱,若《离骚》者,可谓兼之。蝉蜕浊秽之中,浮游尘埃之外,皭然泥而不滓;推此志,虽与日月争光可也。”[ 见宋·洪兴祖撰,白化文、许德楠、李如鸾、方进点校,《楚辞补注》,北京:中华书局,1983,页49。以下引《楚辞补注》皆同此本。]前四句,称赞《离骚》,谓兼得《国风》《小雅》之所长,这是迄今所见最早将《楚辞》与儒家经典作比附的文献。后五句,结合《涉江》和《卜居》《渔父》之文,盛赞诗人人格的高尚,在这一点上,尤其紧扣屈原志洁行芳的特点,与后来王逸等学者勉力挖掘屈原身上的儒家元素相比,似乎更能得其要领。

   3. 太史公司马迁(前145或前135—前87?)《屈原列传》

   司马迁考察了屈原创作《离骚》的缘由,云:“屈平疾王听之不聪也,谗谄之蔽明也,邪曲之害公也,方正之不容也,故忧愁幽思而作《离骚》。”[ 西汉·司马迁撰,《史记》,北京:中华书局,1959,页2482。]这与他自己发愤著史有着同样的心路历程。在《屈原列传》中,司马迁除了转引刘安《离骚传》中上引一段文字外,还特别点出了屈原蒙受的“怨”。他说:“屈平正道直行,竭忠尽智,以事其君,谗人间之,可谓穷矣。信而见疑,忠而被谤,能无怨乎?屈平之作《离骚》,葢自怨生也。”[ 同上注。]孔子说:“诗可以怨。”司马迁点出屈原这一创作动因,一方面,是在主流思想的框架内肯定屈原创作的合法性。另一方面,这样的“怨”也是司马迁基于自身遭际的有感而发,他是用自己的生命去感悟、去把握屈原及其作品,他说道:“(屈原)竭忠尽智以事其君……信而见疑,忠而被谤”[ 同上注。],这又使他与屈原的个人遭际和心境具有了整个士阶层的普遍意义。在孔子那边是可以怨,在屈原和司马迁这边,几乎是应该怨,必须怨,因为他们要替整个士阶层鸣不平,捍卫他们“正道直行”的权利。对于士阶层而言,怨的对象,不仅可以是小人,还可以是君王。于是屈原的怨及其相应的怨刺作品就拥有了前所未有的高度,他这样评价屈原的作品:“其文约,其辞微,其志洁,其行廉。其称文小,而其指极大。举类迩,而见义远。其志洁,故其称物芳、其行廉,故死而不容。自疎濯淖污泥之中,蝉蜕于浊秽,浮游尘埃之外,不获世之滋垢,皭然泥而不滓者也。”[ 同上注。]

   司马迁从个人遭际出发,又超越个人感受,进而超越王朝史官的角色,替整个士阶层代言,后世有大志不得申的士大夫每每引屈原为同调,他们所崇奉的正是司马迁所树立的屈原形象。后来的班固,作为体制内的史官,显然不能了解这种感受。再后来的王逸,从老乡情结出发,又通过将屈原儒家化,将屈原作品儒家经典化,以为经书里有的,楚辞里差不多都有,其动机是要美化屈原,但他所竭力塑造的,与楚辞中的屈原形象毕竟有了不小的距离。

   4. 哲学家、文学家扬雄(前53~18)《法言》、《反离骚》、《解嘲》

   司马迁之后,有王褒(文学创作活动主要在宣帝时期:前73—前49年)“读屈原之文,嘉其温雅……追而愍之,故作《九怀》”[《楚辞补注》,页269](王逸《楚辞章句·九怀》解题),又有文献学家刘向(约前77—前6)“追念屈原忠信之节,故作《九叹》”[《楚辞补注》,页282](《楚辞章句·九叹》解题)。但均未见专门对屈原及其作品的评价。比较有影响的是哲学家兼文学家扬雄的评论,《汉书》卷八十七本传载:“(扬雄)乃作书,往往摭《离骚》文而反之,……名曰《反离骚》。又旁《离骚》作重一篇,名曰《广骚》。又旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷,名曰《畔牢愁》。”[ 《汉书》,页3515。]

   扬雄深受儒家思想的影响,其文学思想的核心是文学创作必须符合儒家之道,以圣人为榜样,以六经为楷模。他在《法言》中说:“诗人之赋丽以则,辞人之赋丽以淫。”将屈原作品归入“诗人之赋”,以表明他对屈原作品的推崇,但这多少有点儒家经典本位意识。对于屈原其人,《法言·吾子》中又说:“或问:屈原智乎?曰:如玉如莹,爰变丹青,如其智,如其智。”[ 汪荣宝撰,陈仲夫点校,《法言义疏》,北京:中华书局,1987,页57。]其肯定的态度显而易见。但对屈原的自沉,扬雄却持保留态度,《汉书》本传载:“(雄)以为,君子得时则大行,不得时则龙蛇。遇不遇,命也,何必湛(沉)身哉?”[ 《汉书》,页3515。]

   表面上,对屈原的自沉,扬雄与贾谊态度相同,但稍加比较可以发现,贾谊是基于道家“贵生”的思想,认为既然当国者昏庸无能,轻信谗言,就应与之决绝,别投他国,所谓“所贵圣之神德兮,远浊世而自藏”。扬雄则是从儒家君臣之道出发,以为个人遇不遇是命中注定,怨不得谁,自然更不能用自沉来发泄不满,否则就不合儒家伦理规范,所谓“终回复于旧都兮,何必湘渊与涛濑”(《反离骚》)。这一观点后来得到了班固的继承与发展。

   5.王朝史官班固(32—92)《离骚传序》

   扬雄之后,班彪(3—54)曾作《悼离骚》,其中有云:“夫华植之有零茂,故阴阳之度也。圣哲之有穷达,亦命之故也。惟达人进止得时,行以遂伸。否则诎而坼蠖,体龙蛇以幽潜。”[ 见唐·欧阳询撰,汪绍楹校,《艺文类聚》卷五十六“杂文部二”,上海:上海古籍出版社,1982年新1版,页1016。]从这一段文字可以看出,他对屈原自沉的态度与扬雄相同,甚至所使用的批判的武器也是那句“龙蛇其屈,以求伸也”的古语。至于他对屈原全人及其作品的评价,文献不足征。好在班固的屈原评价相对比较丰满,而班固对屈原自沉一事的评价又与乃父全同,所以,笔者以为,从班固的屈原批评中可以反观班彪的态度。

   班固在《汉书·古今人表》中将屈原列在上中,与仲弓、子思、孟子等同一层级,在《汉书·贾谊传》中亦云:“屈原,楚贤臣也。”在这种大而化之的评价中,班固对屈原是倍极推崇的,但在涉及屈原具体行事的评价时,却有着明显不同的调门,他的《离骚传序》中这样说道:“昔在孝武,博览古文。淮南王安叙《离骚传》,以《国风》好色而不淫,《小雅》怨悱而不乱,若《离骚》者,可谓兼之。蝉蜕浊秽之中,浮游尘埃之外,皭然泥而不滓。推此志,虽与日月争光可也。斯论似过其真。又说:五子以失家巷,谓五子胥也。及至羿、浇、少康、弍姚、有娀佚女,皆各以所识有所增损,然犹未得其正也。故博采经书传记本文以为之解。且君子道穷,命矣。故潜龙不见是而无闷,《关睢》哀周道而不伤,蘧瑗持可怀之智,宁武保如愚之性,咸以全命避害,不受世患。故《大雅》曰:‘既明且哲,以保其身。’斯为贵矣。今若屈原,露才扬己,竞乎危国群小之间,以离谗贼。然责数怀王,怨恶椒、兰,愁神苦思,强非其人,忿怼不容,沉江而死,亦贬絜、狂狷、景行之士。多称昆仑,冥婚宓妃,虚无之语,皆非法度之政,经义所载。谓之兼《诗》风雅,而与日月争光,过矣。然其文弘博丽雅,为辞赋宗。后世莫不斟酌其英华,则象其从容,自宋玉、唐勒、景差之徒,汉兴,枚乘、司马相如、刘向、杨雄,骋极文辞,好而悲之,自谓不能及也。虽非明智之器,可谓妙才者也。”[《楚辞补注》,页49—50。]

   班固的这一段屈原批评几乎是针对淮南王刘安的《离骚传》而发的,先是批评他给出的高度评价,认为“过其真”;继而因为屈原作品中有些“子不语”的成分,批评屈作也“未得其正”。班固惟恐读者不明白,在下文对这一“正”字作了解释,谓“法度之政,经义所载”——这恰恰是班固用来批判的武器。对屈原自沉的评价,虽说比贾谊、扬雄及其父班彪说得更为详细,但未见有新的东西。班固对屈原最为不满的,是屈原的“怨”——这一点恰恰是司马迁所大力肯定的。班固也许是从儒家温柔敦厚的诗教出发,竭力反对屈原的怨刺,尤其是怨刺君王,从“露才扬己”到“沉江而死”,每一句话都说得很重。只是因为“其文弘博丽雅,为辞赋宗”,才给他留下一个“妙才”的雅号。

   同样是王朝的史官,司马迁站在整个士大夫阶层的立场,继承了先秦儒家士志于道的传统,因为道高于势,有道之士获得了崇高的人格力量,所以能“说大人而藐之”,所以有“匹夫不可夺志”和“成仁取义”,由这样的士所生发的怨当然就不是个人性的怨天尤人,而是对道的执著守望。班固则似乎更愿做一个大一统王权下的卫道士,用当时汉儒的标准要求二百多年前的屈原,在更多地照顾君王的面子的同时,或多或少地有把儒学的精义庸俗化的倾向,与此同时,在班固眼中,屈原的怨已然矮化为对一己不遇的耿耿于怀而已。

   

二、王逸《楚辞章句》的解释取向

 

   幸好还有王逸(东汉安帝顺帝时,94—144,为朝官),他的《楚辞章句》,从作品入手,一章一句地解释,为后人贡献了一部完完整整的楚辞注本,于是有了一个丰满的屈原形象。由于屈原小老乡王逸的努力,班固负面评价的影响被大大冲淡,了解一个诗人,毕竟还得从他的诗歌入手。如果只有班固的《离骚传序》,我们后人心目中的屈原可能也就是一个“露才扬己”、“愤怼沉江”的诗人而已。

   但也正是因为有班固在前,王逸才需要以子之矛,攻子之盾。班固说屈原作品“非法度之政,经义所载”,王逸就处处将屈作与儒家经书作比附,说“《离骚》之文,依诗取兴”(《离骚》解题),“依诗人之义而作《离骚》”(《离骚叙》),“《离骚》之文,依托五经以立义焉。‘帝高阳之苗裔’,则‘厥初生民,时惟姜嫄’也。‘纫秋兰以为佩’,则‘将翶将翔,佩玉琼琚’也。‘夕揽洲之宿莽’,则《易》‘潜龙勿用’也。‘驷玉虬而乘鹥’,则‘时乘六龙以御天’也。‘就重华而敶词’,则《尚书》咎繇之谋谟也。‘登昆仑而涉流沙’,则《禹贡》之敷土也”(《离骚叙》),甚至干脆称《离骚》为《离骚经》。在班固特别反感的怨刺问题上,王逸也引《诗》之文为证:“诗人怨主刺上,曰‘呜呼小子!未知臧否。匪而命之,言提其耳’。风谏之语,于斯为切。然仲尼论之,以为大雅。”(同前)针对班固的“责数怀王,怨恶椒兰,愁神苦思,强非其人”,王逸高度肯定,云:“其词温而雅,其义皎而朗。”(《离骚》解题)“屈原之词,优游婉顺。”(《离骚叙》)而班固的负面评价,在王逸看来“是亏其高明,而损其清洁者也”、“殆失厥中矣”,中和、中正、中庸,这是儒家的美学境界,也是汉儒崇尚的批评标准,王逸指班固的屈原批评失中,这是对以儒学正统自居的班固的有力回击。

   王逸和班固针锋相对,但他们所使用的批判的武器是一样的,即儒家意识形态,这是当时的政治正确。树立一个得儒家法度之政的屈原形象,不断地从屈原作品中寻找与儒家经义一致的文字,这是王逸的问题意识,也是其解释取向。这里的困难是,屈原毕竟不同于孔孟,也非七十二弟子,其人其文与儒家多所不合,碰到这些文字,王逸只好施出浑身解数,甚至不惜牵强比附,以保证树立一个汉人需要的儒家版的屈原。下文就以《离骚章句》中二十处定向解释为例,参考前贤注释,略加按语,揭示王逸的这种解释取向。

   1.名余曰正则兮,字余曰灵均。

   《章句》:“言己上能安君,下能养民也。”“名所以正形体、定心意;字者所以崇仁义、序长幼也。”

   游国恩《离骚纂义》:“扬雄《反离骚》云:‘正皇天之清则兮,度后土之方贞。’为王逸释正则、灵均之义所本,诚肤廓无当……然则正则、灵均之为隐喻可知也……王夫之谓属辞赋之体当如此者是也。”[ 游国恩主编,金开诚补辑,董洪利、高路明参校,《离骚纂义》,北京:中华书局,1980,页23。以下引《离骚纂义》皆同此本。]

   谨按:一曰“上能安君”,二曰“下能养民”,体现出王逸将屈原比附成儒家圣人的解释取向,而将屈原圣人化,同时也是将楚辞儒经化。

   2.纷吾既有此内美兮,又重之以修能。

   《章句》:“言谋足以安社稷,智足以解国患,威能制强御,仁能怀远人也。”

   谨按:文本中“内美”与“修能”二词,为后来的解释者提供了广阔的发挥空间,“安社稷”、“怀远人”等等则是儒家观念中圣人的题中应有之义,只是在《离骚》中,“内美”与“修能”是否必然地包含这类义项,还在不可知之例。比起“安社稷”、“怀远人”等等不世出的大贤大德来,朱熹《楚辞集注》的解释表现得比较实在,曰:“生得日月之良,是天赋我美质于内也。”[ 南宋·朱熹集注,李庆甲校点,《楚辞集注》,上海:上海古籍出版社,1979,页3。以下引《楚辞集注》皆同此本。]

   3.纫秋兰以为佩。

   《章句》:“故行清洁者佩芳,德仁明者佩玉,能解结者佩觽,能决疑者佩玦。故孔子无所不佩也。”又云:“博采众善以自约束。”

   谨按:谓此句喻诗人“博采众善以自约束”则是,将传说中的孔子无所不佩作比附,则是王逸将屈原圣人化的又一个显例。

   4.朝搴陛之木兰兮,夕揽洲之宿莽。

   《章句》:“言己旦起升山,采木兰,上事太阳,承天度也;夕入洲泽,采取宿莽,下奉太阴,顺地数也。动以神祇自教诲也。”

   谨按:朝搴木兰,夕揽宿莽,极言诗人修德之勤之精,但谓“上事太阳,承天度”、“下奉太阴,顺地数”,则是汉代经师解释儒经的常用家数,至于谓屈原“动以神祇自教诲”,则不仅是圣化,而几于神化了。

   5.杂申椒与菌桂兮,岂维纫夫蕙茝。

   《章句》:“蕙、茝,皆香草,以谕贤者。言禹、汤、文王,虽有圣德,犹杂用众贤,以致于治,非独索蕙茝,任一人也。故尧有禹、咎繇、伯夷、朱虎、益、夔,殷有伊尹、傅说,周有吕旦、散宜、召、毕,是杂用众芳之効也。”

   谨按:洪兴祖《补注》云:“言贤无小大,皆在所用。”而《章句》所举证者,皆儒家心目中之古圣先贤,将一处形象的诗歌语言坐实到具体的儒家圣贤群体,王逸的解释取向可见一斑。

   6.忽奔走以先后兮,及前王之踵武。

   《章句》:“《诗》曰:‘予聿有奔走,予聿有先后。’是之谓也。”

   谨按:这两句诗或本自《大雅·绵》,但通观王逸的《楚辞章句》,用《诗》、《书》原句解释《楚辞》,所在多有,仅引《诗经》原文即多达109处,这是王逸将楚辞与《诗经》并列,并进一步将楚辞儒经化的阐释方法。

   7.忽驰骛以追逐兮,非余心之所急。

   《章句》:“众人急于财利,我独急于仁义也。”

   谨按:屈原守道不失,不急于财利,这一点没错;屈原的追求,与儒家学者所追求的仁义礼智圣等有交集,这也没有问题,但其所念兹在兹的,未必就是儒家的核心思想,这一点,从“仁义”一词并未在屈作中出现即可见出,并列出现也只一处:“重仁袭义兮,谨厚以为丰”(《九章·怀沙》)。“仁”字就这一处,“义”字出现三处,除上一处外,另外两处是:“夫孰非义而可用兮?孰非善而可服?”(《离骚》)“朕幼清以廉洁兮,身服义而未沬。”(《招魂》)屈原之所急者,莫过于如何守住其志洁行芳而不受玷污,《渔父》中的一段夫子自道可见其心迹,云:“新沐者必弹冠,新浴者必振衣。安能以身之察察,受物之汶汶者乎!……安能以皓皓之白,而蒙世俗之尘埃乎!”

   8.苟余情其信姱以练要兮,长顑颔亦何伤?

   《章句》:“众人苟欲饱于财利,己独欲饱于仁义也。”

   谨按:屈原所孜孜以求的,并非尽如儒家观念中的仁义,而是要坚守这一份“信姱以练要”(《补注》:“信姱,言实好也,与‘信芳’、‘信美’同意。”),已如上述。

   9.长太息以掩涕兮,哀民生之多艰。

   《章句》:“哀念万民受命而生,遭遇多难,以陨其身。”

   谨按:洪兴祖《补注》云:“《远游》曰:‘哀民生之长勤。’与此意同。”汪瑗曰:“哀人生之多艰与终不察夫人心,‘人’字是屈原自谓也。”[ 转引自《离骚纂义》,页129。]陈第曰:“人生多艰,谓遇合之难。”[ 明·陈第著,康瑞琮点校,《毛诗古音考、屈宋古音义》,北京:中华书局,2008页194。]其中之“民”,并非与官相对的民众,而是指普遍意义的人。但王逸将“民”字由普遍意义的人置换成万民、下民,使诗人个人性的人生多艰的感叹上升为士大夫心系民众的情怀,这一置换,对诗人形象的美化与神圣化,功不在小。《离骚》下文“民生各有所乐兮,余独好修以为常”,“皇天无私阿兮,览民德焉错辅”,“民好恶其不同兮,惟此党人其独异”三处,《章句》皆将“民”解释作“万民”,而这样不断地置换,屈原心系万民的形象也就得以放大、强化。

   10.屈心而抑志兮,忍尤而攘诟。

   《章句》:“言己所以能屈案心志,含忍罪过而不去者,欲以除去耻辱,诛谗佞之人,如孔子诛少正卯也。”

   朱熹《楚辞辨证》:“旧注以攘诟为‘除去耻辱,诛谗佞之人’,非也。彼方遭时用事,而吾以罪戾废逐,苟得免于后咎余责,则已幸矣,又何彼之能除哉?”[ 《楚辞集注》,页177。]

   朱冀曰:“尤谓嫉妒,诟为放逐,攘为祸自外来,顺而受之。”[ 转引自《离骚纂义》,页151。]

   谨按:“攘垢”与“忍尤”为并列结构,已如朱熹所揭。而以传说中的孔子诛少正卯比附《离骚》之“攘垢”,则更为不伦。

   11.悔相道之不察兮,延伫乎吾将反。

   《章句》:“《诗》曰:‘伫立以泣。’”言己自悔恨,相视事君之道不明审,当若比干伏节死义,故长立而望,将欲还反,终己之志也。”

   谨按:“伫立以泣”,见《诗·邶风·燕燕》。若依古代经师“附经立传,经所不书,传不妄起”的解经原则,则本条“若比干伏节死义”之说,即有“妄起”之嫌,但为了树立符合东汉主流意识形态的屈原形象,我们似乎也不能对王逸有太多的苛求。

   12.回朕车以复路兮,及行迷之未远。

   《章句》:“同姓无相去之义,故屈原遵道行义,欲还归也。”

   谨按:同姓无相去之义,这是典型的周代礼法观念,但作为僻处南边的楚国,许多士大夫似乎并没有把这一条太当回事,否则也就没有楚材晋用的普遍现象了,朱熹《楚辞辨证》已言其非文意[ 《楚辞集注》,页178。]。屈原所坚持的应该是其“洁显芬香”的“濯德”(东汉梁竦《悼骚赋》语),换言之,是源于人性的那份自尊自贵,守身如玉。在这一点上,无论是王逸赋予屈原以儒家的道德元素,还是贾谊、扬雄、班固父子要求于屈原的明哲保身,表面上是一褒一贬,但对于诗人的隔膜,则没有多少区别。

   13.芳与泽其杂糅兮,唯昭质其犹未亏。

   《章句》:“言我外有芬芳之德,内有玉泽之质,二美杂会,兼在于己,而不得施用,故独保明其身,无有亏歇而已。所谓道行则兼善天下,不用则独善其身。”

   谨按:“道行则兼善天下,不用则独善其身”,这是典型的儒家道德标准,事实上,即使是先秦的孔孟,还是后来的杜甫、韩愈,无论自身的浮沉荣辱,心忧天下则始终如一,在这一份坚持上,屈原与古代士大夫表现出同样的担当和胸怀,“不用则独善其身”一语并不适用于屈原。

   14.纷总总其离合兮,斑陆离其上下。

   《章句》:“言己游观天下,但见俗人竞为谗佞,僔僔相聚,乍离乍合,上下之义,斑然散乱,而不可知也。”

   谨按:《章句》之解,把诉诸想象的诗歌,解读成了高头讲章,其原因盖在于王逸始终没有离开君子小人之辨,唯恐如班固等不知什么地方又冒出一个“非明智之器”的恶评,于是不惜于字里行间注入大量的道德元素。

   15.溘吾游此春宫兮,折琼枝以继佩。

   《章句》:“言己行游,奄然至于青帝之舍,观万物始生,皆出于仁。复折琼枝以续佩,守仁行义,志弥固也。”

   谨按:由“春宫”联想到“万物始生”,继而又从万物之仁联想到诗人之“守仁行义,志弥固也”,迹近射覆,王逸之于屈原的儒圣化,可谓不遗余力。

   16.“解佩纕以结言兮,吾令蹇修以为理”《章句》:“蹇修,伏羲氏之臣也……伏羲氏敦朴,故使其臣也。”

   朱熹《辨证》:“王逸以虙妃喻隐士,既非文义,又以蹇修为伏羲氏之臣,亦不知其何据也。又谓‘隐者不肯仕,不可与共事君’,亦为衍说。”[ 《楚辞集注》,页181。]

   谨按:王逸这些非文义的衍说,要亦非天马行空,皆关乎儒家君臣之义,这是站在他心目中屈原的立场,向班固等作申辩。

   17.朝发轫于天津兮,夕余至乎西极。

   《章句》:“言己朝发天之东津,万物所生;夕至地之西极,万物所成。动顺阴阳之道,且亟疾也。”

   游国恩《离骚纂义》按语:“王逸、五臣已有穿凿之词,至朱冀、王邦采、余萧客三说,傅会益甚,绝非作者本意,不可从。”[ 《