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出入灵魂的旅途

高晓成
内容提要 文章对《孟子》有关“仁义礼智”的伦理观重新加以梳理,并通过对孟子“居仁由义”与“礼门义路”两个生动比喻的阐发与结合,揭示孟子伦理价值观的深层实质是在其“性善”论的基础上,以“仁”为根本出发点和归宿,将“义”作为人生命旅程的正途,而“礼”则是这个旅程是否合格的检验通关,通过检验即可证明一个充满“智慧”的完美人生,四者形成一个有机性的系统学说。
关键词 孟子 仁义礼智 伦理观

 

 

    孟子“受业子思之门人”(《史记·孟子荀卿列传》),他与子思一脉相承的儒家学说,被后人称为“思孟学派”,其突出的理论贡献和作为儒门嫡传的地位经韩愈《原道》一文的大力推尊,[1]在宋元时期享受到最高的荣誉,先后被朝廷追封“邹国公”和“亚圣公”,成为儒家圣贤中地位仅次于孔子的“亚圣”。长期以来,其思想中最多为人提及的是“民贵君轻”的民本思想和“仁政”理论。不可否认,“民为贵”这一石破天惊的崭新价值观比起一百多年前孔子仍然斤斤于“君子”与“小人”之别,无疑是一个巨大的历史进步。而他将“仁”的理论扩展到“仁政”也透露出当时发生的深刻社会历史变化,那就是进入战国时期后各诸侯国已经完全撕下道德伪装,开始了赤裸裸的以“利”为直接目的的侵伐吞并。这一点从《左传》与《战国策》的对比中就能直观地反映出来。其时“天下之言,不归杨,则归墨”(《孟子·滕文公下》,以下引《孟子》仅注篇名),杨朱代表自私的个人主义,墨子代表普世的泛爱论,正符合乱世中士人的两种思想极端。孟子则认为在这样的乱世中,只能分别寄希望于控制一定地域的诸侯国君的作为,最终实现“王天下”的政治理想,他的想法立足于将儒家以“仁义”为核心的伦理价值观向统治方式推广,正体现了思孟一派务实与中庸的特点。关于孟子“仁、义、礼、智”的伦理思想,前人已有大量的论文与专著讨论,然而四者与孟子思想的渊源以及四者之间的逻辑结构究竟如何,通盘而细致的考察并不多。本文试图通过对《孟子》文本的重新梳理,在细致考察儒家伦理价值“仁义礼智”在孟子时期的理论发展状态的同时,探求孟子伦理观的深层出发点和终极意义。

 

“仁义礼智”从哪里来

 

    与释道两家比较,儒家一开始便立足于现实,以解决现实的政治、社会问题为理论动因,没有一丝消极或纯理论的诉求,所以表面上孟子也与孔子一样“言性与天道,不可得而闻”,其伦理根源只追溯到人身上作为实体存在的“心”。即为人熟知的“四心”说:“人皆有不忍人之心者:今人作见孺子将入於井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交於孺子之父母也,非所以要誉於乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(《公孙丑上》)相同的话在《告子上》中说得更为直白:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”即“仁义礼智”发于人心出乎天性。这样的推论在擅长形而上探讨的佛、道看来是笼统且不具说服力的,因此这也一直成为他们蔑视儒家的资本。不过当时的儒者认为玄虚的“天道性命”与人事遥远,若纠结于彼完全无助于解决现实问题,但这并不意味着他们对“天道性命”没有思考。子贡之语只是说他自己不曾闻“夫子之言性与天道”,事实上《论语》中有多处孔子提及天道与性的记载。同样,当告子指责孟子“以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬”时,孟子先是痛斥他“率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”当告子进一步借“水”为例挑明自己“性无分善与不善”的前提后,孟子说:“水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”(《告子上》)也以“水”为例阐明“人无有不善”的道理,反应之快、思辨之深、气势之浩然完全占据了上风,而“性善观”恰恰是构成孟子“仁义”学说最根本的理论基础。孟子之所以不使用“性命”之类范畴,其实有他自己的理由,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也。有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不谓命也。”(《尽心下》)程子注释曰:“五者之欲,性也。然有分,不能皆如其愿,则是命也。不可谓‘我性之所有’而求必得之也。仁义礼智天道,在人则赋于命者,所禀有厚、薄、清、浊。然而性善可学而尽,故不谓之命也。”[2]简单说就是认为性、命皆有拘限的相对性,并不是清晰固定的概念,用之并无助于说明问题。

    到孟子的时代,“五常”中“仁义礼智”并举的提法渐已固定,《孟子》六次将四者相提并论,四次只提仁义礼智,一次加入“乐”,另一次加入“圣人”,但没有与“信”并举的记载。[3]这四种德行在孟子时代仍然只是君子之德,所谓“君子所性,仁、义、礼、智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《尽心上》)具备了这些品德的君子从外表上就能体现出来,这些品德是不会随着外部境遇的改变而变化的。将其列为君子之德,是不是与上文“人皆生而有之”相矛盾呢?其实这里省略了一个重要环节,上文两段论述“四德”生于“四心”之后,还各有一段话,分别是“凡有四端於我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《公孙丑上》)与“……故曰,‘求则得之,舍则失之。”(《告子上》)程子注曰:“人皆有是心,惟君子为能扩而充之,不能然者皆自弃也”,[4]所以关键还是要知道主动去扩充和追求它们,否则会连侍奉父母都做不好,如此说来,能否主动修养自己的“四德”才是孟子区别君子与小人的真正标准。这是就个体而言,作为群体社会伦理的产生与自觉在什么时候呢?《滕文公上》记载,尧舜时期“人之有道也,饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”。这是将尧舜时期商族的先祖——契——作为普及“五伦”的第一人。当然,伦理意识的产生可能更早于此,这段记载是商人附会,或者契确是当时可用文字追忆的首位负责伦理教化的官员,目前还无法考证。

    在孟子看来,四德虽同生于心,却并不处于相同地位,其中应以“仁”与“义”为核心,这一结论是通过追索它们的本质得出的。《离娄上》记孟子曰:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者。”朱熹注曰“仁主于爱,而爱莫切于事亲;义主于敬,而敬莫先于从兄。”[5]这样就从人最亲近、最迫切的人际关系为出发点,阐明了“仁义”作为社会伦理标准的来源及其核心价值,而认为礼、智、乐等究其实质也只是“仁义”的衍生品而已。孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。”(《尽心上》)同样是肯定仁义之本性,原始体现就是“亲亲”与“敬长”。在肯定仁义出乎本性的前提下,孟子进一步阐明“仁义”正是人与禽兽的区别之处,孟子曰:“人之所以异於禽兽者几希,庶民去之,君子传之。舜明於庶物,察於人伦,由仁义行,非行仁义也。”(《离娄下》)所举例子是“君子”的楷模——舜,他之所以能“明於庶物,察於人伦”,正是由于他能从其天性之“仁义”出发,而并非刻意追求“仁义”。既然孟子把“仁义”上升到了人禽之别的高度,它对人的重要性可想而知,孟子形象地提出了一种“居仁由义”的修养方式,同时对“仁”与“义”的地位和功用作了细微的区别:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”(《告子上》)又曰:“自暴者不可与有言也,自弃者不可与有为也。言非礼义,谓之自暴也;吾身不能居仁由义,谓之自弃也。仁,人之安宅也;义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《离娄上》)王子垫问:“士何事?”孟子答:“尚志。”“何谓尚志?”“仁义而已矣。杀一无罪非仁也,非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《尽心上》)三段话其实是一个意思,认为“仁”是人之为人最具代表、最安稳不可欺的居处,“义”则是出入此处的必由之路,不知求仁叫做“放心”,求不由义叫做“舍路”,这样的人称作“自暴自弃”之人,是无法与之言行共处的;而知求“仁义”的人叫做“士”,为士就是要学会“居仁由义”,这个过程称作“尚志”,这便是“大人之事”。孟子继承和发展了孔子的学说,以孔子之道为人之正道,针对当时普遍流行的杨朱、墨翟之学,痛斥之曰:“杨、墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。”并以“(天)如欲平治天下,当今之世,舍我其谁”的豪迈气概坚定地担当了起散播“仁义”学说的重任,所以初见梁惠王时,王始以“利”询之,孟子则遽然对曰:“未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰“仁义”而已矣,何必曰利?”(《梁惠王上》)虽然总体上看孟子学说以“仁义”为核心,实际上孟子对“仁”、“义”的内涵分别都有深入的阐释,下文优先作些梳理。

 

仁:起点与归宿

 

    有孔子成熟的“仁”论为基础,孟子的“仁”论也展示出比“义”论更为广泛和深入的内容。首先,正如前文所言,孟子从来不是一个脱离实际的空想家,他全部的理论基础都与现实社会密切相关,虽然他认为“仁”出于天性,并且“民之归仁也,犹水之就下,兽之走圹也”(《离娄上》),即百姓也是天性喜仁,但他并不认为在任何社会阶段、任何条件都必然会表现出“仁”来。“……民非水火不生活,昏暮叩人之门户求水火,无弗与者,至足矣。圣人治天下,使有菽粟水火。菽粟如水火,而民焉有不仁者乎?”(《尽心上》)在孟子看来,必要的物质生活条件是谈及伦理道德的前提,这与《管子》所言“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”的认识是一致的,这也是我国古代优秀思想家们立足现实来建设精神家园的优良传统。其次,孟子在孔子“仁者爱人”这种表象阐述的基础上,上溯得出“亲亲”为仁的现实来源,当公孙丑告知高子以“怨”为理由认为《小弁》篇为“小人之诗”,孟子则指出“小弁之怨,亲亲也。亲亲,仁也,固矣夫,高叟之为诗也”(《告子下》),揭示出表象的“怨”背后实际隐藏着“仁”。孟子还说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄者也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。”(《尽心上》)认为无知稚童便知“亲亲”、“敬长”,二者分别是“仁”、“义”发于天性的最初体现,并进一步说明君子之行“仁义”只是将孩提之时便知的“亲亲”、“敬长”推广开去而已。这也是孟子的一个重要论点,即揭示“仁”的成熟发展方式。最清晰的表述集中于《尽心下》:“仁者以其所爱,及其所不爱。不仁者,以其所不爱,及其所爱。”这里总结了仁者与不仁者所表现出的行事方式的不同,可以清楚看出孟子认为其中的决定因素还是个人的主观愿望。所以第三,孟子非常重视人对自身的修养与反省,扼要地归纳一下,就是要反观自己“守身能否持正”。孟子曰:“事孰为大?事亲为大。守孰为大?守身为大。不失其身而能事其亲者,吾闻之矣。失其身而能事其亲者,吾未之闻也。”(《离娄上》)“仁者如射:射者正己而后发,发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”(《梁惠王下》)孟子曰:“爱人不亲反其仁,治人不治反其智,礼人不答反其敬。行有不得者,皆反求诸己;其身正,而天下归之。”(《离娄上》)一个人最重要的是侍奉好自己的亲人,而前提必须先要守好身;侍奉好亲人即做到“亲亲”后才能谈及“仁”,所以仁者同样要以守身为大前提。检验自己是否做到了“仁”的方法是看对方的反馈,自以为爱人而人却不亲我,这时不要埋怨别人,而要反省自己的“仁”,就像射箭不中则应该反观自己是否身正一样,“治”、“礼”亦是同样道理。做到“身正”之后又是如何“以所爱及其所不爱”呢?“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《尽心上》)孟子先是给出了“亲人——旁人——万物”这样一个逻辑上的演进顺序,同时表明了虽然本着同一颗“仁”心,对待三个不同层面却又有不同的表现,分别是“亲——仁——爱(爱惜)”,只是由于针对众多的“旁人”为每一个社会人最普遍的日常伦理需求,所以总括之以“仁”,或者说只是“仁”的广狭义之分。第四,孟子认为在“天下之言不归杨则归墨”的当今社会,一者“仁”心不古,今不如昔;二者受此影响,人们对“仁”的要求较为浮泛,不能达到“至”或“熟”的理想程度。孟子曰:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之;今之人修其天爵,以要人爵,即得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”(《告子上》)古人看重的是“仁义忠信”的天赐贵德,在不断的修身之中而人爵自附,今人则将天爵视为沽名钓誉的手段,人爵到手即弃之,二者有着本质的不同。针对某些持怀疑态度者,孟子告诫他们:“仁之胜不仁也,犹水之胜火。今之为仁者,犹以一杯水救一车薪之火也,不熄,则谓之水不胜火,此又与于不仁之甚者也,亦终必亡而已矣。”又曰:“五谷者,种之美者也;苟为不熟,不如荑稗。夫仁,亦在乎熟之而已矣。”(《告子上》)这是对“仁”明确提出了品质上的要求,笼统浮泛、浅尝辄止的“仁”是没有意义的,它并不能说明“仁”不及“不仁”,只有做到“至仁”才能展示其不可阻挡的力量。具体何谓“至仁”?孟子并未进一步阐述,我以为下面这条材料似可作为技术层面的参考之一,即《尽心上》所言:“知者无不知也,当务之为急;仁者无不爱也,急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物,急先务也;尧舜之仁不遍爱人,急亲贤也。不能三年之丧,而缌小功之察;放饭流歠,而问无齿决,是之谓不知务。”这里包含两方面内容,一是以急需解决的迫切困难为务,一是以身边就近之人为务。否则就像不能守三年之大丧,却追究缌麻、小功之错;不讲究大吃大喝的失仪,反而计较啮断干肉的无礼,似这样本末倒置的做法只能是似礼而实不知礼,类仁恰反是不仁。

 

仁政:“王天下”之法

 

    孟子将日常伦理概念“仁”引申入政治层面,又形成了高度抽象的政治伦理观——“仁政”,这个名词在后世的封建帝国统治中,屡屡被试图有所作为的君主标榜为理想的方式或目标,成为儒家思想干预政治的最成功范例之一。在孟子的论述中,“仁政”的施行是有一个大前提的,就是首先必须“君仁”。实际上,孟子认为“仁”作为维系整个社会体系良性发展的重要指标,是每个阶层的人都应具备的,因为孟子在《离娄上》中曾言“……天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保完庙;士庶人不仁,不保四体。”但处在天子式微、诸侯竞雄的战国时代,孟子深知无止尽的战火带给普通百姓是怎样的苦难,他将施行仁政,最终结束战争,实现“王天下”的希望寄予最有实力的各诸侯国君也是必然的。为什么要以“君仁”为前提呢?那是因为“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国定矣”(《离娄下》),这是一国之君对臣民的榜样作用和巨大影响力所决定的。又曰:“……是以惟仁者,宜在高位,不仁而在高位,是播其恶于众也。”(《离娄上》)尤其是告诫那些有一合天下的野心和实力的诸侯王,“不仁而得国者,有之矣;不仁而得天下者,未之有也。”(《尽心下》)并引孔子“仁不可为众也”来说明“国君好仁,天下无敌。今也欲无敌于天下而不以仁,是犹执热而不以濯也。”(《离娄上》)在明确了“君仁”的重要性后,孟子分别举了仁君、不仁之君两个例子,不忍心见衅钟之牛觳觫(恐惧战栗貌)而就死地的齐宣王是仁君,而“以其所不爱及其所爱”的梁惠王则是不仁之君,与常人需“充扩”四心相同,一个仁君所要做的则是“推恩”,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼;天下可运於掌。诗云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御於家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子;古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣”(《梁惠王上》),齐宣王正是由于能做到“爱物”而受到孟子的肯定,梁惠王则相反。[6]而对待不“仁义”之君,孟子的态度是石破天惊的:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”(《梁惠王下》),竟是人可得而诛之的地步,这与孟子自己“民为贵”的观念是一贯的,却可以想见对面而坐的齐宣王当时会是多么震惊。孟子认为,除了与其他人类似的“推恩”外,国君之“仁”还应有一个表现,就是要发现和举用贤才,孟子以尧举用舜和舜举用益、禹、后稷的例子来说明“分人以财谓之惠,教人以善谓之忠,为天下得人谓之仁。”(《滕文公上》)所以,虽然孟子将“君仁”作为推行“仁政”的必要条件和最重要条件,但没有将其作为唯一条件,而是认为人臣在端正君王德行、保证仁政实施、沟通君民关系等方面同样起着不可或缺的作用,像自己这样“非尧舜之道,不敢陈於王前”(《公孙丑下》)是对君王最大的尊敬,所谓“君子之事君也,务引其君以当道,志于仁而已”,而针对当时只知“为君辟土地、充府库”的“今之所谓良臣”,批评他们实“古之所谓民贼也”(《告子下》),并举孔子弟子冉求“为季氏宰,无能改于其德,而赋粟倍他日”,孔子曰:“求,非我徒也,小子鸣鼓而攻之可也”(《离娄上》),说明不仁之臣亦为君子所不齿。

    有了“君仁”这个前提作保障,就具备了施行“仁政”的必要条件。而施行仁政的最终目的,正是前面提到的“王天下”,而且孟子认为“王”天下者并不一定非超级大国不可,他在《公孙丑上》中断言,“以利假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大:汤以七十里,文王以百里”,这就给了各大小诸侯国君一个都可能采纳其学说的理由,可以说是孟子扩大自己理论市场的一个策略。孟子针对当下天下大乱、百姓思定的情形,不仅指出像齐国这样的万乘之国“行仁政,民之悦之,犹解倒悬也”(《公孙丑上》),对滕文公这样的小国国君,孟子推销的仍是“仁政”,滕国苦于所邻齐、楚两个大国的威慑,可说是处于朝不保夕的恶劣处境,滕文公第一次向孟子提问应该事齐还是事楚?孟子对曰:“是谋非吾所能及也。无已,则有一焉:凿斯池也,筑斯城也,与民守之。效死而民弗也,则是可为也”(《梁惠王下》);第二次又问如何应对齐国筑薛之事,孟子以周先祖大(音太)王为狄人所侵被迫迁岐山之事,说明“苟为善,后世子孙必有王者矣。君子创业垂统,为可继也。若夫成功,则天也。君如彼何哉?强为善而已矣”(同上引)的道理;滕文公更加糊涂,到底是要我怎么做呢?于是又第三次询问如何才能“得免”,孟子终于详述大王迁岐是不愿“以其所养人者(按:即土地)害人”,豳人感其仁心而“从之者如归市”(同上引),奠定了武王建国的基础,潜台词是说正是由于你不能久行仁政,才导致今天的局面,去国虽可行,百姓却未必会追随,如果能做到“效死勿去”——也算守持住“国君死社稷”之“义”了。说了半天,孟子之“仁政”究竟包括些什么内容?其实一点不玄虚,在与梁惠王的对话中有简洁明晰的表述:“王如施仁政於民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨,壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上,可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”(《梁惠王上》)[7]简单些说就是一要发展经济,二要教以人伦,与今天我们所倡导的物质文明、精神文明两手抓实无二致。其中又以发展经济为优先要务,当滕文公终于明白孟子的来意,开始询问“为国”之道时,孟子便从容展开他的陈述:“民事不可缓也。……民之为道也:有恒产者有恒心,无恒产者无恒心;苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷乎罪,然后从而刑之,是罔民也;焉有仁人在位,罔民而可为也?”(《滕文公上》)不能解决百姓温饱之事,却只是追究他们由此做出的“放辟邪侈”之事,这叫做“罔民”,不是仁君所为。同样的话在《梁惠王上》中对齐宣王也说过,并进一步指出“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以蓄妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善,故民之从之也轻。”在发展经济、顾全民生方面,孟子还提出了两点具体的指导:一是“夫仁政必自经界始。经界不正,井地不均,谷禄不平。是故,暴君污吏,必慢其经界。经界既正,分田制禄,可坐而定也。”(《滕文公上》)揭示合理地划定耕地经界对农业经济社会至关重要。二是“老而无妻曰鳏,老而无夫曰寡,老而无子曰独,幼而无父曰孤:此四者,天下之穷民而无告者,文王发政施仁,必先斯四者。”(《梁惠王下》)以周文王为榜样,说明施政要优先抓住最尖锐的社会矛盾加以解决。如此施行仁政为什么就能“王天下”?孟子认为从根本上说是因为施行“仁政”可以“致人心”,其在游说齐宣王时直白地作了说明:“今王发政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商贾皆欲藏于王之市,行旅皆欲行于王之涂,天下之欲疾其君者赶愬于王,其如是,孰能御之?”(《梁惠王上》)在与邹穆公的对谈中也表达了同样的意思:“君行仁政,斯民亲其上,死其长矣。”(《梁惠王下》)仁政的另一方面——教化人伦——也是同样作用,某种角度讲甚至更重要,所谓“人言不如仁声之入人深也,善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政得民财,善教得民心”(《尽心上》),最终目的都是为了“致人心”。

 

义:生命旅程的正途

 

    关于“义”,依前所引,孟子认为根源于人天性具有的“羞恶之心”,何谓羞恶之心?上古时期“羞”字的用法,除了多表示“进献食物”外与今日所用区别不大,指“耻辱、惭愧”等意;而“恶”则除用作语气词和“罪恶”、“丑陋”等意外,还有“厌恶、憎恶”之意,结合孟子对其余“三心”的表述——恻隐、辞让、是非——的结构特征,“羞恶”一词也不应视作动宾结构的“以罪恶为耻辱”之意(尽管意思上也说得通),而应是并列结构的人有“羞惭和憎恶”之心的意思,这就清楚地表明“义”所涉及的是由于价值判断而引发的人们情感上的反应,“羞”是对自己而言,“恶”是对他人而言。这样解释,同时也将其与容易引起混淆的“智”所根源的“是非之心”做了区分,孟子所言“是非”之心实际上只涉及效率取舍,而不作价值层面的判断,与一般意义上的“是非”之意是有区别的。这就引出另一个重要问题:孟子之“义”的价值判断标准是什么呢?孟子曰:“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也,圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《告子上》)宋代二程受此启发,又“自家体贴”出“天理”二字,形成程朱的“性即理说”、陆王的“心即理说”这两派宋明理学中最主要的儒家学说。这些对我们现代人仍有一定影响的观念是孟子之后一千多年来发展衍生出的新思想,某些内容似乎更多地汲取了老庄的“自然之道”,与孟子口中人人“心之所同”的“理义”——即“道”——是完全不同的。体会孟子的表述,我认为孟子作为价值判断标准的“道”其实就是“仁”。我们再回顾一下他的“居仁由义”说:“居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”“仁”是永远安稳不可欺的居处,“义”便是出入此处的路,一方面“仁”心的体现要通过将“义”作为言行准则,反过来坚持以“义”为言行准则自会具备“仁”心,对自己不出于“仁”心之言行会“羞愧”,对他人不出于“仁”心之言行则感到“憎恶”,是否符合“仁”即是言行是否做到“义”的评判标准。孟子引孔子语曰:“道二,仁与不仁而已矣。”(《离娄上》)又自言:“仁也者,人也。合而言之,道也。”(《尽心下》)[8]可证“仁”实在是孔孟理论之最大范畴。那么人人皆有的“羞恶之心”是如何教人以“义”呢?孟子认为皆由孩童时便知的“敬长,义也”而来。亲亲“仁”也,是由于家人对自己的感情与旁人之比较产生。兄弟、同辈间的言行经过自己“羞恶之心”之比较,则教人以判别事理之是非高下,年长者自然多是是者、高者,幼者则在尊敬、模仿的过程中逐渐明白哪些是不应该做的,即学会“有所不为”。所以孟子曰:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿逾之心,而义不可胜用也;人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。”(《尽心下》)接下来只需要不断将“不为”之心反省自己日常“所为”之事即可,与将“仁心”由家人推恩及旁人、万物是同样道理。

    关于“义”,孟子与告子之间曾有一段著名的“内外”之辩,颇具当时“思辨”风气特征,且有助于深入理解孟子之“义”,摘录如下:

 

    告子曰:“食、色,性也。仁,内也,非外也。义,外也,非内也。”孟子曰:“何以谓仁内义外也?”曰:“彼长而我长之,非有长于我也。犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也。”曰:“异于白马之白也,无以异于白人之白也。不识长马之长也,无以异于长人之长与?且谓长者义乎?长之者义乎?”曰:“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也。是以我为悦者也,故谓之内。长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外也。”曰:“耆秦人之炙,无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也,然则耆炙亦有外与?”

 

中间部分的个别字句古人怀疑有衍文或缺字,但整体意思是清晰的。告子认为“仁内义外”,并举孟子“敬长”之例,因为其年龄长于我所以我才以之为长而敬之,就像看到一个白色的东西我认为其白一样,都是缘于其外部表象,所以“义”为外。孟子反驳说,马是否白与人是否白可作比较,马之齿岁与人之长幼却不能完全对应,“义不在彼之长,而在我长之之心,则义之非外明矣”(朱熹注),[9]存长之之心,则人以我为义,非以长者为义。告子仍然狡辩,说我的兄弟则爱之,秦人之兄弟我则不爱,由我心定,所以“仁”为内。楚人年长于我者吾亦长之敬之,全因年龄之故,所以“义”为外。孟子再次举例说明,长之、耆之,皆出于心,徒以年龄区分内外是狭隘的,告子终于无话可说。所以孟子尽管亦曰“告子先我不动心”,却清楚地知道自己长于告子之处在于“我知言,我善养吾浩然之气”,而这浩然之气“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊之心,则馁矣。我故曰告子未尝知义,以其外之也。”(《公孙丑上》)即孟子养天地之正气的方法正是通过努力做到言行与道义相合,“自反常直,是以无所愧怍,而此气自然发生于中。非由只行一事,偶合于义,便可掩袭于外而得之也(朱熹注)”,[10]告子以义为外,所以无法做到孟子那样浩然之气充塞无间,这正是二人的根本差距。这个“养气”的过程是持久而坚定的,孟子曰:“尊德乐义,则可以嚣嚣矣。故士穷不失义,达不离道。穷不失义,故士得己焉;达不离道,故民不失望焉。古之人,得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼济天下。”(《尽心上》)又言“大人者,言不必信,行不必果,维义所在”(《离娄下》),甚至“生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可兼得,舍生而取义者也”(《告子上》)。在孟子看来,“义”是高于生命的,因为相较于“仁”来说,一个个体人的形象、借以影响他人的是更直观的“义”,所以是打不得半点折扣的,象《滕文公下》中陈代所说“枉尺而直寻”(可理解为为了最后的胜利而做暂时的妥协)的做法,在孟子看来便因为“枉己者未有能直人者也”,是断断不会赞成的。再看一条,孟子曰:“非礼之礼,非义之义,大人弗为。”(《离娄下》)何谓“非义之义”?这表示孟子对“义”的复杂性是有深入认知的,有些事似义而实非义,有时又往往取小义而失大义,这也需要人们做出清晰的判断和正确的选择。孟子举了一例,“仲子,不义与之齐国而弗受,人皆信之,是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉忘亲戚君臣上下。以其小者信其大者,奚可哉?”(《尽心上》)陈仲子非义不肯受齐国,人皆信其贤,然其辟兄离母,不食君禄,失人道之大伦,实不可谓贤。如果意识到做了不义之事,孟子毫无疑问主张速改,宋大夫戴盈之请待来年再去不合理的“关市之征(贸易税)”,孟子作比讥之,“今有人日攘(偷)其邻之鸡者。或告之曰:‘是非君子之道。’曰:‘请损之,月攘一鸡,以待来年然后已。’如知其非义,斯速已矣,何待来年!”(《滕文公下》)

 

礼:一道检验的门

 

    儒家早期之“礼”的思想,在孔子与荀子时期分别是两个高峰。孔子对前代“礼”的思想做了理论上的梳理和总结,理想色彩浓厚;荀子则将孔子之“礼”与其吸收的法家思想结合,开启了后世“礼法”之滥觞。相较之下,时代处在二人之间的孟子时期,“礼”之思想似乎形成一个波谷,因为孟子对“礼”的阐述并不多,所以也不常为人提及,实际上“礼”在孟子“仁义”学说中居于特出重要的地位。孟子对“礼”最清晰的一次阐述是《万章下》中的这段话:

 

    (孟子曰:)“……齐景公田,招虞人以旌,不至,将杀之。‘志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元。’孔子奚取焉?取其非招不往也。”(万章)曰:“敢问招虞人何以?”曰:“以皮冠。庶人以旃,士以旂,大夫以旌。以大夫之招招虞人,虞人死不敢往。以士之招招庶人,庶人岂敢往哉?况以不贤人之招招贤人乎?欲见贤人而不以其道,犹欲其入而闭之门也。夫义,路也;礼,门也。惟君子能由是路,出入是门也。……”

 

从前文我们已对孟子将“仁”比作“宅”、将“义”比作“路”的“居仁由义”说非常熟悉。家宅无疑是每个人一生最可靠、最能给人以安全、平和的港湾与归宿,按古人一般宅院结构,宅置路旁,进大门通过庭院,便可升阶而登堂入室,此处又将“礼”与“义”比作“门”与“路”的关系,孟子整套理论体系已大体呈现。白话表达如下:“仁”是每个人一生根本的出发点与日常活动的目的地,怀着一颗“仁”心去面对世界,还需要坚持沿着正确的道路——“义”才能返回(即得以验证),而“礼”正是中间那道检验的大门,是否能坚守正确的“礼”同时意味着是否具备“仁”心和言行是否体现了“义”,没有通过检验,人的心就不能到达那宁静的圣地。“礼”居于如此重要的位置,却与“义”同样有它的复杂性,并非是那么直观和易于把握的,反而经常在混淆着人们的视听。为人熟知的是淳于髡依“男女授受不亲”之礼诘问孟子“嫂溺则援之以手乎?”这种偷换前提的做法一时将孟子也蒙蔽住了,只是下意识地斥之“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手,权也。”(《离娄上》)直到在另一个场景中才详做辨析:

 

    任人有问屋庐子曰:“礼与食孰重?”曰:“礼重。”“色与礼孰重?”曰:“礼重。”曰:“以礼食,则饥而死;不以礼食,则得食,必以礼乎?亲迎,则不得妻;不亲迎,则得妻,必亲迎乎?”屋庐子不能对,明日之邹,以告孟子。孟子曰:“於答是也何有?不揣其本而齐其末,方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者,岂谓一钩金于一舆羽之谓哉?取食之重者与礼之轻者而比之,奚翅食重?取色之重者与礼之轻者而比之,奚翅色重?……”

 

此二例亦是前文所引“非礼之礼,非义之义,大人弗为”的有效注解。

 

智:即是完美

 

    “智”在那个思想异常活跃的战国时期是一个非常流行且为众家均津津乐道的概念,儒家之孟子也不例外,多次将“仁义礼智”相提并论即是他将其置于自己思想体系中重要一环的明证。在《离娄下》中有一段记载,可说是孟子对“智”纲领性的阐述:“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者如禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而至也。”意思是天下万物的本性,只需按着它已然的情形即可,它的已然之态就是自然形成的最有利的状态,小智不可取就在于其刻意斧凿之处。禹利用水之趋下之性再因自然之势疏导便是大智,看起来似乎并没有做什么特别的事,做任何事都不觉刻意便是最聪明的做法。读完这段话,我们会大吃一惊,这不是与老子提倡的“使民无知无欲,是夫智者不敢为”的“绝圣弃智”观点如出一辙吗?孟子对待“智”的态度真的和老子一样吗?当然不会。这里有一个标准的差异:老子主张“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”他的“道”是要使民“无知无欲”的愚民之道,而孟子是主张“性本善”的,在本善之“性”上建立起的“仁义”才是他一以贯之的自然之道。明白了这一点,孟子许多对“智”的阐述便很好理解了。如《离娄上》:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也。……”明言能够坚守仁义便是大智。《梁惠王下》齐宣王问曰:“交邻国,有道乎?”孟子曰:“有。惟仁者能以大事小,是故汤事葛、文王事昆夷;惟智者为能以小事大,故大王事獯鬻、勾践事吴。”以大事小、以小事大其实说的是同样一个道理,只是转换角度而已。还有《离娄上》:“……今有仁心仁闻,而民不被其泽,不可法于后世者,不行先王之道也。……故曰:为高必因丘陵,为下必因川泽。为政不因先王之道,可谓智乎?”则是提出了更细部的要求,具备“仁义”之性是“智”大前提,但仍需要遵循事物其它规律。所以孟子十分称赏齐人的一句谣谚:“虽有智慧,不如乘势;虽有镃基(农具),不如待时。”(《公孙丑上》)相反,孟子对那些喜欢玩弄小聪明且自以为“有智”的人是非常鄙视的,在《尽心上》说:“耻之于人大矣。为机变之巧者,无所用耻焉。不耻不若人,何若人有?”是说羞耻之心对人来说很重要,喜欢玩弄小把戏的人,往往顾及不到羞耻之心。羞耻之事比人差,还有什么能比人强?孟子在引述另一个故事时形象地刻画了“校人”这样一个无耻之徒:“昔者有馈生鱼于郑子产,子产使校人畜之池,校人烹之,反命曰:‘始舍之,圉圉焉;少则洋洋焉,悠然而逝。’子产曰:‘得其所哉!得其所哉!’校人出,曰:‘孰谓子产智?予既烹而食之,曰:得其所哉!得其所哉!’”孟子以“君子可欺以其方,难罔以非其道”作结,指出了二者之根本差异性——“道”不同。

    至此,孟子整套伦理价值观的结构已可以清晰勾勒出来:以“性善论”为根本的思想源泉,却最终将伦理之发生落实在更形而下的“四心”上,人天性就有的“四心”使人具备产生“仁”、“义”、“礼”、“智”四德的条件。其中又以“仁”、“义”为核心,“仁”发生于与最亲近、最迫切的社会关系——家人的关系体验中,“义”出现在与兄弟同辈人言行的比较中。能将对家人的“亲”主动向他人、万物扩展,就做到了“仁”,统治者有一颗“仁心”,便具备了施行“仁政”的可能性,而施行“仁政”是实现“王天下”的唯一途径;将在与兄弟同辈身上学到的“有所不为”不断反诸自己日常之“所为”,便一步步靠近了“义”;“礼”则是一道检验“仁义”的大门,人只有通过这个大门,才能做到出安身于纷扰的社会、入抵达内心真正的宁静,最终完成一个有意义的生命旅程;所以,懂得并能做到“仁义”,正是人一生最大的“智慧”。

 

    注释:

[1]侯外庐等著《中国思想通史·第一卷》则认为由曾子至思孟一支“为孔子正传之说,则绝非事实”,北京:人民出版社1957年第一版,第364页。

[2][宋]朱熹著,金良年今译:《四书章句集注》下,上海:上海古籍出版社2006年8月第一版,第466页。

[3]郭沫若《十批判书》针对《尽心下》中“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也”一段提出“‘天道’是什么呢?就是‘诚’”,又认为“信就是诚”,所以孟子学说系统不缺少“信”,北京:东方出版社1996年版,第136页。但天道如何就是诚?而且按文法此处与“仁义礼智”对应的应指“圣人”,本文不取。

[4][宋]朱熹著,金良年今译:《四书章句集注》下,第306页。

[5]同上,第364页。

[6]张立文主编《中国学术通史先秦卷》中认为“仁政的推行,从实质上讲,就是天子诸侯将抚老慈幼的家庭(家族)伦理推及于天下国家的所有成员身上而已”,北京:人民出版社2004年版,第134页。

[7]侯外庐等著《中国思想通史》第一卷中将孟子的政治思想分为“仁政”与“王政”两种,认为“王政的经济为井田制”(第394页),大略即此。

[8]明代何孟春《馀冬序录》载高丽本《孟子》“人也”之下,有“义也者,宜也;礼也者,履也;智也者,知也;信也者,实也”二十字。孟子时期“五常”概念还未形成,应是后人妄加。

[9][宋]朱熹著,金良年今译:《四书章句集注》下,第410页。

[10]同上,第300页。